Die Götter sind zurück – doch waren sie wirklich weg? Religionssoziologisch und gesellschaftlich hatte man sich lange im Theorem einer fortschreitenden Säkularisierung, einer Verdrängung und Privatisierung der Religion durch Fortschritt, Wissenschaft und Modernisierung eingerichtet. Dabei hat Religion in Deutschland trotz der Entflechtung von religiösem und damit hierzulande vor allem christlichem Glauben und moderner Kultur die Öffentlichkeit nie ganz verlassen. Insbesondere die zunehmende Präsenz des Islam in westlichen Gesellschaften war und ist Treiber für Kontroversen um die öffentliche Rolle von Religion. Religion matters – sie erregt mediale Aufmerksamkeit und provoziert öffentliche Auseinandersetzungen und Konflikte. Die einen würdigen religiöse Werte und gläubiges Engagement, die anderen kritisieren religiöse Doppelmoral oder neue fundamentalistische Auswüchse. Gerade als Konfliktthema gibt es heute eine neue Art öffentlicher Präsenz des Religiösen.

Dabei geht es längst um Religion im Plural: Die „Wiederkehr der Götter“[1] ereignet sich als Vielstimmigkeit, in der der religiöse und kulturelle Pluralismus zum Prinzip geworden ist. Dieser ist jedoch von vielfältigen Ängsten begleitet, sei es in der Form eines generalisierten Verdachts gegen fundamentalistischen und gewaltbereiten Islam oder in der Form neuer Spielarten des Antisemitismus in Verbindung mit längst überholt geglaubten Verschwörungstheorien. Besonders Vertreterinnen und Vertreter der monotheistischen Religionen erheben ihre Stimmen im Ringen um öffentliche Anerkennung. Im modernen liberal-demokratischen Rechtsstaat der Religionsfreiheit dürfen sie das – ob und in welcher Form sie das auch sollen ist hingegen eine gesellschaftliche Dauerkontroverse. Kurzum: Postsäkularität und Säkularität koexistieren in einer letztlich unübersichtlichen Gemengelage gesellschaftlicher Veränderungsprozesse.

Das Comeback öffentlicher Religion auf den Bühnen der spätmodernen Welt betrifft auch Kirche und Theologie. Die öffentliche Gottesrede durch Verkündigung des Evangeliums ist schließlich elementarer Teil der Sendung der Kirche. Jesus Christus hat bei seinem Verhör vor dem Hohen Rat betont: „Ich habe offen vor aller Welt gesprochen. Ich habe immer in der Synagoge und im Tempel gelehrt (…). Nichts habe ich im Geheimen gesprochen“ (Joh 18, 20 Einheitsübersetzung). Das Christentum gehört im Sinne des Evangeliums nicht ins Private abgedrängt. Es soll und will von seinem Selbstverständnis her öffentliche Religion sein. Das ist Grund genug, auch die Rolle der Theologie als wissenschaftlich reflektierte Form der christlichen Gottesrede in der Öffentlichkeit von heute neu zu reflektieren. Dabei geht es nicht um die Verteidigung von Privilegien, sondern um die religiöse Dimension des gesellschaftlichen Zusammenhaltes.

Das vorliegende Heft bietet einen solchen Reflexionsbeitrag unter Rückgriff auf das Konzept der Öffentlichen Theologie. Unsere Erörterungen geschehen aus der Perspektive der theologischen Fachdisziplin der Christlichen Sozialethik. Dieser fachspezifische Betrachtungswinkel liegt bei diesem Thema nahe, ist die Sozialethik doch dasjenige theologische Fach, das die hier skizzierte Gemengelage öffentlicher Belange im Kontext der ambivalenten Entwicklungen von zugleich säkularer und postsäkularer, zunehmend pluralistischer und von einer neuen Sehnsucht nach Homogenisierung durch Abschottung geprägter Gesellschaft reflektiert. Auch der digitale Strukturwandel in der Konstruktion von Öffentlichkeit bedarf in besonderer Weise der normativen Reflexion. In der Auseinandersetzung mit diesen Themen betreibt Christliche Sozialethik eine grundlegende Form theologischer „Öffentlichkeitsarbeit“ im wörtlichen Sinn.

Welche Öffentlichkeiten wir meinen, in denen Kirche und Theologie sich bewegen bzw. bewegen sollten, werden wir in einem ersten Schritt mit besonderem Blick auf den digitalen Wandel öffentlicher Kommunikation beleuchten. Auf diesem Hintergrund stellen wir das Konzept der Öffentlichen Theologie als Antwort auf die sich nun schon seit Jahren in postsäkulare Richtung bewegenden öffentlichen Diskurse vor. Hierauf folgt die Profilierung der Christlichen Sozialethik als Öffentliche Theologie sowie abschließend einige Überlegungen zur digitalen Wissenschaftskommunikation Christlicher Sozialethik.

1. Kirche und Theologie in welchen Öffentlichkeiten?

Wollen Theologie und Kirche also in und an der Öffentlichkeit arbeiten, mithin wahrnehmbar und kompetent öffentlich sprechen, sollten sie sich darüber vergewissern, was für sie Öffentlichkeit jeweils eigentlich ist. Es ist zuallererst ein zentrales Gut und Grundvoraussetzung moderner freiheitlicher Demokratien. Doch schon lange ist die klassische Idealvorstellung einer räumlich, zeitlich und inhaltlich klar definierbaren Sphäre der „Öffentlichkeit“ in Abgrenzung zu Korridoren der Privatsphäre unrealistisch geworden. Jürgen Habermas hat als profilierter Öffentlichkeitstheoretiker diese im Wesentlichen als ein Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten, Meinungen und dergleichen verstanden, bei dem die Kommunikationsflüsse sich zu „gebündelten öffentlichen Meinungen verdichten“[2]. Öffentlichkeit ist also nicht allein ein bestimmter Zustand, sondern mehr noch ein Ensemble kommunikativer Praktiken und Prozesse des Austauschs über das gemeinsame Leben in einer Gesellschaft in der Form prinzipieller Unbeschränktheit.[3] Dieses Kommunikationsensemble ist in modernen Gesellschaften jedoch hochgradig fragmentiert – es gibt in dem Sinne nicht „die“ Öffentlichkeit, sondern verschiedene (Teil-)Öffentlichkeiten. Die Selbstbeobachtung der Gesellschaft, so eine gängige Bezeichnung öffentlicher Kommunikation, geschieht in der heutigen pluralistischen Gesellschaft mit ihrem Grundrecht auf Meinungs- und Pressefreiheit aus ganz mannigfaltigen Perspektiven. Neben diesem Verständnis von Öffentlichkeit als sozialer Raum oder soziale Institution, die es faktisch nur im Plural gibt, kann Öffentlichkeit auch als ein bestimmter Modus von Kommunikation gedacht werden.[4] Für eine solche Kommunikationsart „Öffentlichkeit“ braucht es besagte Institutionen als Foren der gesellschaftlichen Gespräche. Diese wiederum bedürfen einer Medienöffentlichkeit, die im besten Falle diese „Zeitgespräche“ vermittelt, verbindet und integriert.

In Zeiten des Megatrends Digitalisierung gewährleisten längst nicht nur die traditionellen publizistischen Medien, sondern zunehmend ebenso das Internet und digitale Plattformen wie Foren, Blogs und Social Media die Existenz solcher Arenen. Die Entstehung von Filterblasen im Sinne abgetrennter Diskurskorridore, in denen Fake News, Verschwörungstheorien und Hassspiralen gedeihen, ist allerdings deren aktuell offenkundigste Schattenseite. Es ist längst eine Binsenweisheit, dass sich die öffentliche Kommunikation durch die Digitalisierung radikal verändert hat und weiter verändert – im Guten wie im Schlechten. Der Anspruch Christlicher Sozialethik, verantwortete Zeitgenossenschaft zu fördern, bedarf also einer ständigen Reflexion des Strukturwandels der Art und Weise, wie Öffentlichkeit hergestellt wird.

Den Wandel öffentlicher Präsenz der Kirche konstruktiv gestalten

Aus christlicher Sicht stellt sich die „Wiederkehr der Götter“ höchst ambivalent dar, da sie keineswegs mit einem vermehrten Zuspruch zu den Volkskirchen verbunden ist. Im Börsenjargon könnte man hier mit Recht von einer „Gewinnwarnung“[5] sprechen, denn die Rückkehr der Religion ist ein höchst fragiler Profit, der mit erheblichem Verlustpotenzial für die Kirchen verbunden ist. Für den christlichen Glauben ist die postsäkulare Gesellschaft weder Bären- noch Bullenmarkt. Die einzigen Spekulationsblasen, die platzen müssen, sind überzogene Hoffnungen auf eine „Re-Christianisierung“ auf der einen Seite und schadenfrohe Prognosen eines vermeintlich bevorstehenden Untergangs der Kirchen in Deutschland auf der anderen.

Nicht zu leugnen ist, dass die großen Kirchen zunehmend in eine Randstellung geraten. Sie verlieren an Einfluss auf individuelle Fragen nach dem guten Leben und öffentliche Fragen nach gerechter Gesellschaftsgestaltung. Enorm verstärkt wird diese Entwicklung durch den Verlust an Glaubwürdigkeit speziell der Katholischen Kirche im Rahmen der Missbrauchsdebatte und des Streits um Reformen der Kirche. Die Kirche ist nicht ohne eigenes Verschulden kontroverser Gegenstand öffentlicher Debatten. Sie muss daher ihre Rolle in der Öffentlichkeit jenseits apologetischer katholischer Lobbyarbeit immer wieder neu klären, wie das Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) jüngst in dem bemerkenswerten Positionspapier „Aufbruch statt Rückzug“ herausgestellt hat.[6] Die Kirche lernt das Evangelium letztlich selbst besser zu verstehen, wenn sie einen kritischen, offenen und auch lernbereiten Dialog auf den Areopagen heutiger Öffentlichkeit nicht scheut. Agiert sie dabei ohne den überzogenen, immer mehr in Frage gestellten und ihrer religiösen Sendung eigentlich fremden Habitus einer „Moralagentur“[7], vermag sie es glaubwürdiger in öffentlichen Fragen Sinn und Orientierung zu stiften. Die Gleichzeitigkeit des postsäkularen öffentlichen Interesses an Religion und die zunehmende Marginalisierung der Kirchen ist jedenfalls das prägende Merkmal der Entwicklung in Deutschland. Sie fordert eine Neujustierung der kirchlichen und theologischen Kommunikationsformen.

Der neue, vielschichtige Strukturwandel der Öffentlichkeit und die gewandelte öffentliche Rolle der Kirchen haben auch Auswirkungen auf die akademische Theologie und die theologische Ethik. Der heutige Öffentlichkeitswandel färbt auf Inhalte, Formen und insbesondere Kommunikationsmodi der Theologie ab bzw. sollte dies tun. Das gilt nicht nur für ihre Präsenz in der scientific communitiy, der Wissenschaftsöffentlichkeit. Es gilt auch mit Blick auf die Wissenschaftskommunikation als dem Transfer der Erträge theologischer Forschung und akademischer Auseinandersetzung in die gesellschaftlichen Diskurse und ihre Sprachspiele. Es versteht sich von selbst, dass Theologie und Kirche angesichts dieser zeitdiagnostischen Befunde nicht die Köpfe in den Sand stecken, sondern diese Entwicklungen kreativ und konstruktiv aufgreifen sollten. Katholische Theologie soll nach Papst Franziskus schließlich „kulturelles Laboratorium“ (Veritatis gaudium Nr. 3) sein, das neue Entwicklungen innovationsfreudig aufgreift und sich auf den allseitigen Dialog einlässt. Ein bestimmtes Leitbild christlicher Theologie bietet sich dazu ganz besonders an: die Öffentliche Theologie.

2. Zum Verständnis und Genese Öffentlicher Theologie

Das Konzept „Öffentliche Theologie“[8] als Reflexion auf die Relevanz christlicher Orientierungen im öffentlichen Diskursraum der heutigen pluralen, postsäkularen Gesellschaft ist zunächst innerhalb der evangelischen Theologie etabliert worden. Dieses Verständnis einer öffentlichkeitsbezogenen Theologie verbindet zwei zentrale Anliegen: Rechenschaft über ihre genuin biblisch-religiösen Grundlagen genauso wie die Argumentation für christliche Positionen in öffentlichen Diskursen mit „größtmöglicher Kommunikabilität“[9], begleitet von einer kritischen Reflexion dieser Diskurse und ihrer Kommunikationskulturen.

Der Fokus Öffentlicher Theologie ist das proaktive Nachdenken über die oben skizzierte veränderte Publizität von Religion. Sie knüpft an Grundgedanken und Methoden der Politischen Theologie an, ist jedoch stärker auf zivilgesellschaftliche Kommunikation und Interaktion ausgerichtet und weniger auf die unmittelbare Beeinflussung von staatlichem Handeln.

(Neue) Politische Theologie als „Mutterkonzept“

Der Begriff der Politischen Theologie hat seine Wurzeln in der Stoa. Im antiken Rom diente die „theologia civilis“ (Varro) der Legitimierung staatlicher Macht. In der Renaissance knüpften Machiavelli und Hobbes an diese politische Staatsmetaphysik an. Im 19. Jahrhundert fand sie vor allem in Frankreich Resonanz, wie auch europaweit in der restaurativen Idee eines „christlichen Staates“ der politischen Romantik.

Davon zu unterscheiden ist der neuere, streng theologische Gebrauch des Begriffs der Politischen Theologie bei Johann Baptist Metz. Sein Verständnis wurzelt in einer „Theologie der Welt“[10] und einer Neubewertung der Aufklärung und der freiheitlichen Ausdifferenzierung von Staat und Gesellschaft sowie in einer prinzipiellen Kritik theologischer Legitimation von Macht als Konsequenz der desaströsen Erfahrungen des Holocaust. Die Ziele dieser Neuen Politischen Theologie sind die christliche Rede von Gott der Privatisierung zu entreißen, die eschatologische Botschaft des Christentums unter den Bedingungen strukturell gewandelter Öffentlichkeit neu zu formulieren, die Kirche als Institution der gesellschaftskritischen Freiheit des Glaubens zu bestimmen und die christliche Spiritualität in ihrer Einheit von Mystik und Politik zu kennzeichnen. Metz‘ „Mystik der offenen Augen“ drängt dazu, sich für mehr Menschlichkeit, für Frieden und Gerechtigkeit und für den Erhalt der Schöpfung einzusetzen. Die neuen Formen Politischer Theologie erinnern demnach an den (sozial-)prophetischen Charakter der christlichen Botschaft und ihrer gesellschaftsverändernden Kraft. Auch ein wesentlicher Teil der Sozialverkündigung von Papst Franziskus lässt sich dieser Tradition zuordnen.

Gottesrede in der postsäkularen Gesellschaft

Eine neue Rahmung des Diskurses um die Legitimität und die Grenzen der Gottesrede in der spätmodernen Gesellschaft wurde durch den bereits angesprochenen Paradigmenwechsel ausgelöst, den Habermas in seiner Friedenspreisrede „Glauben und Wissen“[11] unter dem Leitbegriff postsäkulare Gesellschaft zusammenfasst. Der Philosoph geht davon aus, dass der Zusammenhalt der Gesellschaft und ein angemessenes Verständnis ihrer Grundbegriffe nicht allein über abstrakte, religionsabstinent formulierte moralische Standards gesichert werden könne. Auch Religionen haben im Sinne Habermas‘ das Recht, ihr Orientierungsangebot in ihrer genuinen Sprache in den öffentlichen Diskurs einzuspeisen:

„Säkularisierte Bürger dürfen, soweit sie in ihrer Rolle als Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotenzial absprechen, noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen. Eine liberale politische Kultur kann sogar von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligen, relevante Beiträge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen.“[12]

Die Grundbegriffe moderner westlicher Gesellschaften wie Moralität und Sittlichkeit, Person und Individualität, Freiheit und Emanzipation sind – so Habermas – nicht ernstlich verstehbar ohne Bezug zum heilsgeschichtlichen Denken jüdisch-christlicher Tradition.[13] Im Horizont dieses Denkens geht es der Öffentlichen Theologie nicht um eine restaurative Romantik jenseits der Aufklärung oder um ein vermeintliches Monopol der Deutungskompetenz, sondern vielmehr darum, die normativen Ideen von Vernunft, Humanität und Menschenwürde auf den Horizont des Transzendenten hin offen zu halten.

3. Öffentliche Theologie in der Tradition Politischer Theologie

Diese Habermas’sche Ermutigung sollten die Kirchen mit Hilfe der Theologie bewusst aufgreifen. Besonders das Konzept einer Öffentlichen Theologie, wie es maßgeblich im Raum der deutschsprachigen protestantischen Theologie geprägt wurde, kann Impulsgeber für die Gestaltung öffentlicher Kommunikation des Christlichen in der Gesellschaft von heute sein. Der EKD-Ratsvorsitzende Heinrich Bedford-Strohm formuliert für die Öffentliche Theologie die folgenden fünf prägnanten Leitlinien:[14]

1. Das Reden der Kirche muss gegründet sein in ihrer Tradition – die Bedeutung von biblischer und theologisch-ethischer Rechenschaft: Um authentisch wirken zu können, darf Öffentliche Theologie ihr geistliches Profil nicht hinter das ethische Profil zurückstellen. Öffentliche Theologie steht zu ihrem religiösen „Sitz im Leben“ und macht ihn transparent. Der Verlust einer erkennbar in den eigenen Quellen verwurzelten Identität durch Selbstsäkularisierung kann hingegen dazu führen, dass Christinnen und Christen nicht mehr als attraktive Gesprächspartner wahrgenommen werden, die die christliche Sinnperspektive produktiv in den öffentlichen Diskurs einbringen.

2. Das Reden der Kirche muss zweisprachig sein – die Bedeutung von biblischer Begründung und Vernunftbegründung: Gleichermaßen muss Öffentliche Theologie auch ihre Beiträge an der Idee der öffentlichen Vernunft ausrichten. Sie hat sowohl über ihre Quellen Aufschluss zu geben als auch eine Sprache zu sprechen, „die von der Öffentlichkeit als ganzer verstanden werden kann“, um aufzuzeigen, „dass biblische Perspektiven auch für Nichtchristen nachvollziehbar sind und hilfreiche Orientierung jenseits religiöser Traditionen zu geben vermögen.“

3. Das Reden der Kirche muss sachgemäß sein – die Bedeutung der Interdisziplinarität: Öffentliche Theologie muss dem Anspruch gerecht werden, sachgemäß von den Realitäten zu sprechen. Eine Ekklesiologie, die vom allgemeinen Priestertum der Gläubigen ausgeht, bietet dabei eine nicht zu unterschätzende Ressource: Christinnen und Christen sind gerade auch mit ihren vielfältigen alltagspraktischen und beruflichen Kompetenzen Zugehörige der Kirchen und bringen ihre jeweiligen Fachkenntnisse sowohl in den innerkirchlichen Dialog als auch in die öffentliche Rede der Kirchen mit ein.

4. Das Reden der Kirche muss kritisch-konstruktiv sein – die Bedeutung der Politikberatung: Öffentliche Theologie muss sich davor hüten, als Legitimationsgrund für ideologische Überzeugungen zu dienen und sich einseitig an die Seite einer bestimmten politischen Agenda zu stellen. Im Sinne der Neuen Politischen Theologie übt sie radikale Kritik, wo Innerweltliches absolut gesetzt wird. Sie tut dies jedoch stets im Interesse praxistauglicher Problemlösungen und verweigert sich nicht der demokratischen Notwendigkeit von Kompromissen.

5. Das Reden der Kirche steht in einem globalen Kontext – die Bedeutung von Ökumene und Interreligiösität: Ein weiteres Merkmal Öffentlicher Theologie ist ihr universaler Horizont. Seinen Kern findet dieser Aspekt im christlichen Liebesgebot, „das sich gerade nicht an den Volksgenossen orientiert, sondern die Barrieren internationaler und kultureller Grenzen überwindet.“ Dieser Tatsache muss bei jeder öffentlichen Verlautbarung und Urteilsbildung Rechnung getragen werden. Öffentliche Theologie vollzieht sich im Horizont von Weltkirche und interreligiöser sowie interkultureller Offenheit.

In Auseinandersetzung mit der Kritik an Öffentlicher Theologie wurde diese auf evangelischer Seite zum Konzept eines öffentlichen Protestantismus weiterentwickelt.[15] Soll dies nicht in einen dem ursprünglichen Konzept gerade entgegengesetzten Rückfall in Konfessionalismus münden, bedarf es einer ökumenischen Weitung dieses Diskurses durch eine gründliche Rezeption der Idee der Öffentlichen Theologie auch katholischerseits. Dabei könnte die Profilierung eines öffentlichen Katholizismus den Diskurs wesentlich bereichern. Dies kann so geschehen, dass die Quellen der Katholischen Soziallehre im Kontext der Fachdisziplin Christliche Sozialethik sowie die Tradition der Neuen Politischen Theologie neu ins Gespräch eingebracht werden. Hierbei bietet sich auch die Bezugnahme auf die politisch lange wirkungsstarke Tradition des deutschen Sozialkatholizismus an, der Demokratie und Zivilgesellschaft der Bundesrepublik maßgeblich mitgestaltet hat.

4. Christliche Sozialethik als Öffentliche Theologie

Weil sich Öffentliche Theologie nicht nur um die Frage nach der öffentlichen Rolle der Religion, sondern häufig insbesondere um sozialethische Themen und Fragen dreht, ist gerade das Fach der Christlichen Sozialethik dazu geeignet, als Öffentliche Theologie profiliert zu werden. Die Christliche Sozialethik nämlich ist es, die die Relevanz des christlichen Glaubens für eine gerechte Gesellschaftsgestaltung im Sinne einer ethisch-politischen Realpräsenz des Evangeliums plausibilisieren kann. Sie gibt bei einer solchen Beteiligung an der öffentlichen Vernunft ihre theologische Identität nicht preis, sondern versteht diese als Quelle des sozialen Engagements. Ein solches Engagement wird unter Katholikinnen und Katholiken nach wie vor durch sozialethische Orientierung unter der besonders in kirchlicher Verkündigung und Bildungsarbeit noch immer bewährten Marke der Katholischen Soziallehre inspiriert. Öffentliche Theologie gewinnt ihre spezifisch katholische Ausprägung aus dem Dreiklang der eng verwobenen, wenngleich keineswegs konfliktfreien Beziehung von Soziallehre, wissenschaftlicher Reflexion und sozialer Praxis.

Mit ihrer sozialethischen Kompetenz diesseits wie jenseits Katholischer Soziallehre melden sich Kirche und Theologie erfreulicherweise immer wieder öffentlich zu Wort, etwa in den Debatten um Ungleichheit, Migration, Klimawandel, Populismus, Bioethik oder Impfgerechtigkeit in Zeiten der Coronapandemie, um nur einige der heute öffentlich diskutierten ethischen Themen zu nennen. Christliche Sozialethik ist im besten Falle somit zugleich theo-logisch und publizistisch-weltzugewandt. Zunächst liegt es deshalb nahe, über eine Theologie der Sozialethik, über ihre spezifische Theo-Logik, nachzudenken.[16]

Die Re-Theologisierung der Christlichen Sozialethik

Im Hintergrund steht die in ihren Anfängen dominante Prägung der Sozialethik von der neuscholastischen Naturrechtslehre her. Im damaligen Zwei-Stockwerke-Denken von natürlichen Weltwahrheiten und übernatürlichen Glaubenswahrheiten hatte sich Christliche Sozialethik im traditionellen Gewand der Katholischen Soziallehre vor allem im „weltlichen Erdgeschoss“ einzuwohnen. Auf eine explizit theologische Fundierung wurde lange verzichtet, was vor allem mit der Anschlussfähigkeit einer theologieabstinenten naturrechtlichen Sozialethik an außerkirchliche philosophische und sozialwissenschaftliche Diskurse begründet wurde. Da man heute in solchen Diskursen mit dem Naturrecht spezifisch katholischer Prägung längst nicht mehr punkten kann, haben Soziallehre und Sozialethik seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil mit seiner Neujustierung des kirchlichen Selbstverständnisses und Weltverhältnisses die Chance genutzt, wieder theologischer zu werden.

Eine Folge ist, dass die Bibel mit ihrer prophetischen Sozialkritik und jesuanischen Reich-Gottes-Botschaft seither einen neuen Stellenwert in der Sozialethik erhalten hat, ohne dass deshalb eine exklusive Geltung ihrer Normen allein für Glaubende behauptet würde. Im Gegenteil: Gerade der christliche Sinnhorizont mit seinem „Duft des Evangeliums“ (Papst Franziskus in Evangelii gaudium Nr. 39) verleiht der Sozialethik eine kritisierende, stimulierende und inspirierende Kraft. Und auf diese Kraft vertraut eine sich als Öffentliche Theologie verstehende Sozialethik, wie sie hier vorgeschlagen wird. Es sind schließlich nicht allein abstrakte moralische Begründungen, sondern oft auch die dahinter liegenden, meist religiös geprägten Welt- und Menschenbilder sowie sinnstiftende „große Erzählungen“, die einer Moral Geltung verschaffen. Entscheidend ist hierbei das Offenhalten moderner Lebens- und Gesellschaftsentwürfe auf den Horizont des Unverfügbaren hin.

Pluralismus und die gleiche Würde der Verschiedenen

Die entscheidende Kommunikationsbedingung christlicher Ethik im Anspruch Öffentlicher Theologie ist heute der Pluralismus als das Signum postmoderner Gesellschaften, das allen postsäkularen Tendenzen als Bedingung vorausliegt.[17] Die Pluralisierung religiöser Einstellungen sieht sich dabei einer ebenso ausdifferenzierten Vielfalt säkularer Optionen gegenüber. Hinzu kommt das Phänomen einer Verzweckung des Christentums durch rechte antipluralistisch-identitäre Metapolitik, die das Narrativ öffentlich propagiert, die Identität Europas als „christliches Abendland“ müsse gegen das Außen, insbesondere in Form von Islam und Flüchtlingsmigration, verteidigt werden.[18] Grundmotive Christlicher Sozialethik wie Dialogbereitschaft, Menschenwürde und die Option für die Armen werden dabei in ihr Gegenteil verkehrt. Dies ist ein weiterer gewichtiger Grund für Theologie und Kirche, sich in öffentlichen Diskursen über die gesellschaftliche Rolle von Religion einzumischen und die Deutungshoheit über das Selbstverständnis des Christlichen aufrecht zu erhalten bzw. Fehldeutungen zu kritisieren.

Überdies gilt es, den eigentlichen Sinn des Pluralismus zum Vorschein zu bringen: „Es liegt in der gleichen Würde der Verschiedenen, für die der christliche Glaube aus dem Bewusstsein heraus eintritt, dass alle Menschen antwortfähige und zur Rechenschaft über den Gebrauch ihrer Freiheit berufene Wesen sind.“[19] Angewendet auf die Erfahrung der Differenz in unserer pluralen Gesellschaft bedeutet dies die Achtung der gegenseitigen Verschiedenheit und den Respekt der jeweiligen Einzigartigkeit des anderen. „Pluralismus meint in einer solchen Situation nichts anderes als die explizite Bejahung, überzeugte Förderung und rechtliche Ermöglichung des Zusammenlebens der Verschiedenen.“ Bewusst ist hierbei von Verschiedenen und nicht von Verschiedenheit die Rede. Denn Würde kann nur ihren Trägern, den Personen, nicht der Differenz als solcher zuteilwerden. Den Sinnhorizont des Glaubens an diese unbedingte Würde des Menschen in seiner Einzigartigkeit und Vielfalt offen zu halten, ist eine zentrale Aufgabe Christlicher Sozialethik, die gerade angesichts der zunehmenden Phänomene von Abschottung höchst aktuell und brisant ist.[20] In diesem starken Begriff von der Würde des Menschen gipfelt das sozialethische Personalitätsprinzip.

Wenn theologische Sozialethik in öffentlichen Diskursen Beachtung finden und ernstgenommen werden will, ist Pluralismuskompetenz, die in sozialen Fragen zwischen theologischen und säkularen Sprachspielen vermittelt, eine immer wichtiger werdende Kommunikationsbedingung. Um in diesem Sinne polyglott agieren zu können, ist Christliche Sozialethik auf eine intensivierte Rezeption kommunikationswissenschaftlicher Erkenntnisse angewiesen. Ein solcher Akzent ist nicht zuletzt vor dem Hintergrund naheliegend, dass die Publizistik- und Kommunikationswissenschaft trotz der immensen Bedeutung medialer Kommunikation in der heutigen (Medien-)Gesellschaft im interdisziplinären Gespräch Christlicher Sozialethik noch unterrepräsentiert ist.

5. Ausblick: (Digital-)mediale Wissenschaftskommunikation Christlicher Sozialethik

„Gesellschaften können die Verantwortung für ihre Zukunft nur wahrnehmen, wenn es in ihnen Orte für verständigungsorientierte Diskurse gibt, an denen möglichst alle Betroffenen aus unterschiedlichen Perspektiven beteiligt werden. Die Christliche Sozialethik mit ihren akademischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Gesprächsforen war in der Vergangenheit ein solcher Ort und hat die ethisch-politische Grundorientierung der Bundesrepublik Deutschland mitgeprägt.“[21]

Auch die Kirche profitiert von Christlicher Sozialethik als universitär und interdisziplinär verankertes theologisches Fach mit seinen breit gefächerten Forschungsfeldern. Es hilft dem öffentlichen Sprechen der Kirche dabei, eine vorschnelle Moralisierung politischer Diskurse durch eine wohlfeile Trivialmoral zu vermeiden. Dies tut Sozialethik, indem sie mit ihrer gesellschaftsanalytischen Kompetenz der Komplexität sozialer Fragen und Probleme Rechnung trägt und auf dieser Basis der kirchlichen Verkündigung differenzierte und fundierte ethische Maßstäbe unter Beachtung der spezifischen Rationalität des Politischen zur Verfügung stellt. Ein politisch sensibilisierter christlicher Glaubensstil, der eine Mystik der offenen Augen pflegt, bedarf der wissenschaftlichen Analyse dessen, was er als Zeichen der Zeit in der Gesellschaft beobachtet, um zu einem sorgfältig durchdachten normativen Urteil zu gelangen, das einer überzeugenden Handlungsorientierung dient. Sehen – Urteilen – Handeln ist in diesem Sinne nach wie vor die sozialethische Leitmethode. Als Öffentliche Theologie vermittelt Christliche Sozialethik beständig zwischen dem Sehen aktueller Gesellschaftsdiagnosen, dem Urteilen im Licht des Evangeliums sowie ethischer Unterscheidungen und dem Handeln in komplexen gesellschaftlichen Konfliktfeldern.

Dass auch in heutiger säkular-postsäkularer Gesellschaft noch ein Interesse an dieser sozialethischen Perspektive von Kirche und Theologie besteht, spiegelt sich nicht zuletzt in der ethischen Bildungsarbeit sowie in der Nachfrage staatlicher Institutionen, Parteien, Verbände, Gewerkschaften und Unternehmen nach ethischer Beratung zu sozialen Fragen wider. Die Rezeption kirchlich-sozialethischer Positionen in der Breite der Gesellschaft wird in Zukunft allerdings nur dann noch gelingen, wenn Kirche und Theologie stärker als bisher auch an den digitalen Orten präsent sind. Sie können und sollten dazu beitragen, die spezifisch digitalmedialen Aufmerksamkeits- und Kommunikationslogiken für verständigungsorientierte öffentliche Diskurse zu nutzen.

Gerade digitale Kommunikationskanäle ermöglichen es den Vertreterinnen und Vertretern der sozialethischen Fachdisziplin, mit ihren gesellschaftlich aktuellen und brisanten Themen in der Öffentlichkeit stärker als zuvor Beachtung zu finden. Durch digitale Wissenschaftskommunikation können Kommunikationsbarrieren zwischen Fachleuten und Laien aufgehoben werden. So kann der akademische und kirchliche Diskurs überschritten, kann Christliche Sozialethik mit ihrem Orientierungswissen für mehr Interessierte als bisher zugänglich gemacht werden. Es geht dabei auch um einen Zugang zu den jungen Digital Natives, die über die hergebrachten Kommunikationsformate fast gar nicht mehr erreicht werden. Wissenschafts-PR kann im Web vielfältige Möglichkeiten wahrnehmen, Wissenschaftswissen audio-visuell und allgemeinverständlich aufzubereiten. Wie eine gute Wissenschaftskommunikation konkret aussehen kann, hat insbesondere die Virologie im Zuge der Coronapandemie vorgemacht, denkt man allein an den erfolgreichen NDR-Podcast von Christian Drosten oder auch an die preisgekrönten wissenschaftsjournalistischen Aktivitäten der Chemikerin Mai Thi Nguyen-Kim.

Praxisbeispiele für die digitale Kommunikation der Christlichen Sozialethik gibt es ebenfalls bereits. Hingewiesen sei exemplarisch etwa auf das erfolgreiche theologische Online-Feuilleton www.feinschwarz.net, bei dem auch regelmäßig sozialethische Themen verhandelt werden. Ein weiteres Beispiel ist Ordo socialis, die wissenschaftliche Vereinigung zur weltweiten Förderung der Christlichen Gesellschaftslehre, die mit ihrem digitalisierten Schriftenangebot sozialethisch Interessierte in ganz verschiedenen Ländern erreicht. Auch die Katholische Sozialwissenschaftliche Zentralstelle hat ihre Webpräsenz mit den Online-Ethikportalen www.gruene-reihe.eu und www.corona-ethik.de inklusive eigenem Pod­castformat beträchtlich erweitert. Das Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften ist seit 2020 ohne zeitliche Verzögerung im open access zugänglich. Das Forum Sozialethik als Netzwerk von Nachwuchswissenschaftlerinnen und -wissenschaftlern hat seine Webseite und Social-Media-Kanäle ebenfalls weiter ausgebaut. Es bietet damit eine digitale Plattform, auf der aktuelle Neuigkeiten, Tagungen und Ausschreibungen aus dem christlich-sozialethischen Kosmos sowie aus Nachbardisziplinen gebündelt zu finden sind.

Christliche Sozialethik als Öffentliche Theologie bedarf solcher Webpräsenzen, um sichtbar zu bleiben. Sie benötigt ganz generell eine strategisch reflektierte Wissenschaftskommunikation und eine wahrnehmbare gesellschaftliche Präsenz im Analogen wie im Digitalen.

Dabei sollte Christliche Sozialethik einerseits in Demut anerkennen, dass sie im Pluralismus nur eine wissenschaftliche und gesellschaftliche Stimme von vielen ist. Der massive Vertrauensverlust der Katholischen Kirche wirft auch auf die Christliche Sozialethik seine Schatten und schränkt ihre Reichweite ein. Will sie deshalb als eigenständige Stimme öffentlich wahrgenommen werden, die auch die Kirche selbst als soziales Gebilde sozialethisch-kritisch begleitet, sollte sie ihre digitalen Kommunikationswege weiter stärken. Methodisch können die genannten fünf Kriterien Öffentlicher Theologie wegweisend sein, um selbstbewusst und profiliert aus christlichem Glauben und Denken gespeiste sozialethische Orientierung anzubieten. Gerade in den teilweise disruptiven Entwicklungsprozessen spätmoderner Gesellschaft, die vielfältige Ängste sowie Bedarf an normativer Orientierung erzeugen, kann die Stimme der Christlichen Sozialethik als Öffentliche Theologie innerhalb wie außerhalb der Kirche eine gefragte Gesprächspartnerin sein.

Anmerkungen

[1]     Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München, 2004.

[2]    Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a. M. 1992, 436.

[3]    Vgl. Horst Pöttker, Der Beruf zur Öffentlichkeit. Über Aufgabe, Grundsätze und Perspektiven des Journalismus in der Mediengesellschaft aus der Sicht praktischer Vernunft, in: Publizistik (2010) 55:107–128; DOI 10.1007/s11616-010-0083-4 (Zugriff am 15.02.2021), 110f.

[4]    Vgl. ebd., 110.

[5]    Vgl. Hans-Joachim Höhn, Gewinnwarnung. Religion – nach ihrer Wiederkehr, Paderborn 2015.

[6]    Vgl. Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Aufbruch statt Rückzug. Die römisch-katholische Kirche in der Öffentlichkeit heute. Download unter: https://www.zdk.de/veroeffentlichungen/reden-und-beitraege/detail/Aufbruch-statt-Rueckzug-Die-roemisch-katholische-Kirche-in-der-Oeffentlichkeit-heute-448j/ (Zugriff am 15.02.2021).

[7]    Vgl. dazu eingängig Jochen Sautermeister (Hg.), Kirche – nur eine Moralagentur? Eine Selbstverortung, Freiburg i. Br. 2019.

[8]    Zum Konzept der Öffentlichen Theologie vgl. insbesondere José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994, sowie die inzwischen 38 Bände umfassende, von Heinrich Bedford-Strohm und Wolfgang Huber herausgegebene Reihe „Öffentliche Theologie“ bei der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig.

[9]    Heinrich Bedford-Strohm, Öffentliche Theologie in der Zivilgesellschaft, in: Ingeborg Gabriel (Hg.), Politik und Theologie in Europa. Perspektiven ökumenischer Sozialethik, Ostfildern 2008, 340-357, hier 345. Zur Anwendung dieser Kriterien auf eine vergleichende Analyse katholischer Veröffentlichungen im Umweltbereich vgl. Julia Blanc, Ökokatholizismus. Sozialethische Analysen zu ausgewählten Ländern und Institutionen in Europa, Marburg 2017.

[10]  Johann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz 1973; Johann Baptist Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, Mainz 1997.

[11]  Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001, in: Ders., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays (Frankfurt 2003) 249-262.

[12]  Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 2005, 115.

[13]  So bereits Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 1988, 23; vgl. umfassend auch das zweibändige Alterswerk: Ders., Auch eine Geschichte der Philosophie, Berlin 2019.

[14]  Vgl. zum Folgenden Bedford-Strohm (2008), a.a.O, 349ff.

[15]  Vgl. Christian Albrecht / Reiner Anselm, Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des evangelischen Christentums, Zürich 2017.

[16]  Vgl. dazu und zum Folgenden Markus Vogt, Die Theo-Logik Christlicher Sozialethik, in: Johann Platzner / Elisabeth Zissler (Hgg.), Bioethik und Religion. Theologische Ethik im öffentlichen Diskurs, Baden-Baden 2014, 143-173; vgl. auch die Beiträge in Markus Vogt (Hg.), Theologie der Sozialethik (Quaestiones disputatae Bd. 255), Freiburg i. Br. 2016.

[17]  Vgl. Arnd Küppers, Postmoderner Pluralismus und Theologische Ethik, in: Peter Schallenberg / Arnd Küppers (Hgg.), Interdisziplinarität der Christlichen Sozialethik. Festschrift zum 50-jährigen Jubiläum der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle in Mönchengladbach (Christliche Sozialethik im Diskurs Bd. 4), Paderborn 2013, 181-197; Markus Vogt, Bereichsethische Gliederung im Zeichen des Pluralismus, in: Wilhelm Korff / Markus Vogt (Hgg.), Gliederungssysteme angewandter Ethik, Freiburg i. Br. 2016, 613-641.

[18]  Vgl. dazu Lars Schäfers, Europa, Flüchtlinge und die Aneignung des Fremden. Eine christlich-sozialethische Analyse auf der Grundlage des Europabildes Rémi Bragues (Forum Religion & Sozialkultur Bd. 30), Berlin 2016.

[19]  Dieses und das darauffolgende Zitat sind entnommen aus Wolfgang Huber, Ethik im Pluralismus, in: Friedrich Graf / Christoph Levin (Hgg.), Die Autorität der Freiheit, München 2011, 17-29, hier 27.

[20]  Vgl. dazu Franziskus, Fratelli tutti. Enzyklika über die Geschwisterlichkeit und die soziale Freundschaft (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 227), hgg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2020, bes. Nr. 9-52.

[21]  Arbeitsgemeinschaft Christliche Sozialethik, Die Bedeutung Christlicher Sozialethik für Gesellschaft, Universität, Theologie und Kirche, in: Marianne Heimbach-Steins (Hg.), Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften (JCSW) 59/2018, 381-389.

 

Die Verfasser

Prof. Dr. Markus Vogt, Inhaber des Lehrstuhls für Christliche Sozialethik an der Ludwig-Maximilians-Universität München.

Mag. theol. Lars Schäfers, Wissenschaftlicher Referent der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle (KSZ) in Mönchengladbach und Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Seminar für Christliche Gesellschaftslehre an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn.