„Als Anthropologe darf man sich nie auf die Annahme einlassen,

dass die Symbole, die die Standpunkte in einer theologischen

Kontroverse markieren, willkürlich gewählt seien.“

(Mary Douglas)[1]

 

Die erschreckenden Zahlen sind allgemein bekannt. Sie steigen nach wie vor mit einem hohen Tempo weiter. Ende Februar 2021 gibt es in Deutschland etwa 70.000 Corona-Tote und weltweit sind es mittlerweile 2,5 Millionen – (nicht zu vergessen, obwohl es irgendwo absurd klingt, 18 Millionen getötete Nerze in Dänemark, weil sie das Virus übertragen würden). Es ist die für Deutschland und Europa größte Krise seit dem Zweiten Weltkrieg mit einer weltweiten Dimension, die ihresgleichen sucht und die gesamte Weltgemeinschaft real und mental massiv verletzt. Alle Versuche, das Virus in den Griff zu bekommen, bleiben lange unsicher. Anfang April 2021 ist die Situation offen, unbeherrschbar und ausgesprochen gefährlich. Aber auch, wenn die Impfungen eines Tages greifen werden, bleibt die Erfahrung des Einbruchs von Kontingenz in einem Ausmaß präsent, wie man es sich in unseren modernen Gesellschaften kaum noch vorstellen konnte. Vielfach werden deswegen Scheinsicherheiten und Surrogate gesucht. So soll in Deutschland der Staat endlich Sicherheiten garantieren, zum Beispiel in Form von Stufenplänen, als würde sich das Virus an solche Regelungen halten. Die Einschränkungen für die Menschen sind gewaltig und die Schäden im Bereich des Sozialverhaltens für Kinder und Jugendliche, aber irgendwo auch für alle, deutlich. Ein „soziales Distanzieren“ (Social Distancing) ist schnell verordnet worden: eine seltsame Parole, denn es geht ja gerade nicht darum, dass Menschen sich voneinander distanzieren, also die jeweils anderen alleinlassen. Nötig ist ein räumlicher Abstand, also ein „Spatial Distancing“, dem eigentlich ein allgemeines „Social Compassion“[2] entsprechen müsste. Wir distanzieren uns eben nicht voneinander, sondern stehen in der Krise zusammen. So sollte das sein.

Keine öffentliche Trauer

Aber der Begriff der sozialen Distanzierung trifft dann doch ziemlich genau das, was in unserem Land nun seit einem Jahr geschieht: die öffentliche Distanzierung von den tausenden Gestorbenen. Es gibt keine öffentliche Trauer – bisher jedenfalls nicht (allerdings: im März 2021 kommt es langsam zu ersten „Totenwachen“ u.ä., z.B. in Hannover, und zu Gedenkgottesdiensten in der katholischen Kirche). Zwar soll im April 2021 auf Anregung des Bundespräsidenten eine Gedenkfeier stattfinden, ich frage mich aber, was ein solcher „Staatsakt“ tatsächlich bewirken kann. Nein: Es müsste doch darum gehen, dass überall im Land die durch die Coronapandemie ausgelösten Gefühle gemeinschaftlich zur Sprache kommen können. Ja mehr noch, dass diese Trauer- und vielleicht auch Wutgefühle überhaupt freigesetzt werden können. Es kann doch nicht sein, dass jeder und jede für sich allein stirbt. Der neue amerikanische Präsident hat eine entsprechende Zeremonie am Vorabend seiner Amtseinführung gestaltet. Immerhin. Ohne entsprechende zivilreligiöse Aktivitäten diffundiert die öffentliche Deutung der Krise ins rein Private und die Entfaltung gemeinschaftlicher Energien zur Bewältigung der Krise unterbleibt. Stattdessen rutscht Vieles in seltsame, destruktive Parolen ab. Natürlich ist die Leistungsfähigkeit entsprechender Rituale begrenzt – aber auf sie zu verzichten ist ausgesprochen risikoreich, denn aus ihnen können durchaus Anstöße in Richtung einer kollektiven Empathie und damit eben in Richtung von Social Compassion erwachsen. Solche Signale braucht es, um eine menschliche Gesellschaft durch die Krise hindurch erhalten zu können.

An dieser Stelle sind natürlich die Kirchen gefragt. Warum organisieren sie so etwas nicht öffentlich? Arnulf von Scheliha[3] hat, wie viele andere, schon im April 2020 darauf hingewiesen, dass ein großer Teil der christlichen Überlieferung der Erfahrung von Angst und Not Sprache und Adresse verleiht. Es sei erforderlich, „dass die durch die Corona-Pandemie ausgelösten Gefühle religiös und gemeinschaftlich zur Sprache kommen können.“ Gewiss erfolgt dies weithin in den vielen Digitalangeboten der Kirchengemeinden. Auch lässt die kirchliche Krankenhaus- und Altenheimseelsorge die von ihrer Angst getriebenen Menschen nicht allein und begleitet sie in ihrer existenziellen Not bis in das Sterben hinein. Natürlich passiert hier in Deutschland eine ganze Menge, obwohl man den tatsächlichen Umfang von Aktivitäten nur schwer abschätzen kann. Aber auch darüber hinaus finden sich überall in der Welt Beispiele nicht nur von professioneller Seelsorge, sondern auch von der Aufopferung von Priestern und anderen im Dienst an den Leidenden, sei es nur in Italien, wo mittlerweile über 200 Priester und Nonnen coronabedingt in Ausübung ihrer seelsorgerlichen Tätigkeit gestorben sein sollen. Letztlich ist es tatsächlich die Zuwendung zum einzelnen leidenden und sterbenden Menschen, in der sich eine christliche Haltung am deutlichsten zeigt. Sie steht theologisch für die Zuwendung Christi zu seinen Schwestern und Brüdern. In ihr begegnet Gott.

Allerdings: Schaut man nur ein wenig in die pastorale und kirchliche Praxis während der Epidemie hinein, dann ist von einem Memento Mori wenig zu spüren. Im Gegenteil! Ein norddeutsches Mitteilungsblatt für Pastoren[4] bietet in seiner neuesten Ausgabe nicht nur lustige Corona-Karikaturen gleich auf der Titelseite, sondern widmet sich der Krise unter der Überschrift: „Viel Phantasie durch die Pandemie“ mit kreativen Beispielen für kirchliche Angebote während der Konfirmation, Advents- und Weihnachtszeit. Auf die Pandemie geht man nur ein mit einem Beispiel aus dem Mittelalter unter der Rubrik: „Gruselgeschichten aus dem Oldenburger Land“. Auch abgesehen davon gibt es Seminarangebote unter dem Titel „Corona-Krise als Chance“, die mit der Frage beginnen: „Was hat Ihnen in Ihrer Arbeit während der Corona-Zeit mehr Freude gemacht?“ Antworten darauf erspare ich mir. Auch für die Kirche gilt in Coronazeiten offensichtlich: Always look on the bright side of Life.

Religiöse Artikulation von Katastrophen

Aber die Kirchen sollten sich nicht auf diese individuelle Praxis begrenzen, sondern den Skandal dieser gewaltigen Katastrophe in ihrer eigenen Sprache und Glaubenswelt in die Öffentlichkeit bringen und damit einen Beitrag zur kollektiven Deutung der Krise liefern. Diese Forderung ist nicht aus der Welt gegriffen, denn bisher ist es bei jeder größeren Katastrophe in Deutschland so gewesen, dass meist unter Leitung oder zumindest starker Beteiligung der Kirchen öffentliche „Bewältigungsangebote“ gemacht wurden – meist in Form großer zivilreligiöser oder gottesdienstliche Veranstaltungen. Ich war selbst im Jahr 2000 an einer entsprechenden Veranstaltung beteiligt. Damals war in Paris eine Concorde mit vielen Passagieren abgestürzt, darunter auch zahlreichen Menschen aus Niedersachsen. Über Nacht bat die Politik die Kirchen darum, eine entsprechende gottesdienstliche Veranstaltung auszugestalten, was im Christus-Pavillon auf der Weltausstellung Expo 2000 dann auch geschah. Damit wurden die Betroffenheit und die Trauer über die vielen Toten auf den Punkt gebracht, hochsymbolisch veranschaulicht in einem Foto des damaligen Bundeskanzlers Gerhard Schröder vor dem Christus-Torso im Christus-Pavillon auf der ersten Seite in allen großen deutschen Zeitungen. Das war damals eine einprägsame Inszenierung, die gut war für das Land und seine Bevölkerung und auch die Möglichkeiten der christlichen Kirchen, sich in dieser Situation prägnant zu äußern, zum Ausdruck brachte. Gerade heute, wo in der evangelischen Theologie das Paradigma einer „Öffentlichen Theologie“ betont wird, wäre es doch mehr als angemessen, sich in dieser Richtung in einem entsprechenden Akt zu äußern.

Man kann an dieser Stelle auch noch auf die Rolle der Kirchen in einer weiteren Katastrophe der letzten Jahre hinweisen, nämlich die Weltfinanz- und Wirtschaftskrise 2008/2009. Einer Krise, die noch in viel höherem Maße als dies beim Coronavirus der Fall zu sein scheint, eindeutig durch ökonomische und politische Entscheidungen von Menschen verursacht worden ist und in der sich deswegen die Frage nach der Zurechnung von Verantwortung umso dringender stellte. Die damalige Krise wurde von nicht wenigen als das Ende eines wirtschaftlichen Systems, des Kapitalismus, verstanden und so auch in einem damals veröffentlichten „Wort des Rates der evangelischen Kirche in Deutschland zur globalen Finanzmarkt- und Wirtschaftskrise“ mit dem Titel: „Wie ein Riss in einer hohen Mauer“[5] – einem Zitat aus dem Buch Jesaja (Jes 30, 8-15) – angesprochen. Genau heißt es dort: „Weil ihr dies Wort verwerft und verlasst euch auf Frevel und Mutwillen und trotzet darauf, so soll euch diese Sünde sein wie ein Riss, wenn es beginnt zu rieseln in einer hohen Mauer, die plötzlich, unversehens einstürzt.“ Entsprechend werden in diesem kurzen Text die Fehler der Verantwortlichen benannt und prophetisch angeklagt. Der Text endet mit einem weiteren Zitat aus Jesaja 58, 7-12, in dem die Hoffnung auf einen neuen Beginn artikuliert wird, wenn die Menschen dem Hungrigen Brot und dem Fremden Obdach zur Verfügung stellten. Dann „wird der Herr dich immerdar führen und dich sättigen in der Dürre … und du wirst sein wie ein bewässerter Garten und wie eine Wasserquelle, der es nie an Wasser fehlt.“

Man braucht den Text hier nicht weiter vorzustellen: Deutlich wird, wie hier nicht nur eine säkulare, wirtschaftliche und politische, sondern auch eine existenzielle, religiöse Deutung der Krise vorgenommen wird und so die Kirche damals ihrer Aufgabe, Verantwortung zu übernehmen, theologisch gerecht geworden ist. Niemand wäre damals auf die Idee gekommen, dass den Ängsten der Menschen um den Verlust ihrer Arbeitsplätze und ihres Lebensstandards lediglich durch Betriebsseelsorge und Solidaritätsaktionen der Kirchengemeinden hätte begegnet werden können. Die Krise insgesamt wurde im Grunde genommen als Kritik Gottes am Zustand der Gesellschaft gedeutet. Dafür gab es durchaus öffentliche Anerkennung. Im Fall des Kapitalismus geht das – bei Corona nicht?[6]

Deutlich wird in diesem Text von 2009 ein Charakteristikum christlich religiösen Redens in Krisensituationen: nämlich so etwas wie eine religiöse Verdoppelung der Dramatik einer Krise. Oder mit der Begrifflichkeit von Hans Joas formuliert: eine „Ergriffenheit“ durch die gesteigerte Kontingenzerfahrung in der Krise, die dazu nötigt, nach der letztendlichen Einheit der Welterfahrung, also religiös nach Gott, zu fragen und so in der Krisensituation „Selbsttanszendenz“ zu aktivieren. Was dann – genau so – in der Suche nach einem letzten Halt und einer neuen Normalität Solidarität und Zusammenhalt stiftet – ohne eingetretene Verluste, Schäden, Verletzungen, Opfer zu vergessen oder zu verdrängen. Solche Rede beharrt darauf, dass es zwar nie wieder so werden kann wie vorher, aber es dennoch einen „Hoffnungsraum“ gibt, in dem die Opfer aufgehoben sind. Die Trauernden können an einem „Kraftfeld des Geistes“ partizipieren, in dem Glaube, Hoffnung und Liebe dynamisch erneuert und Nächstenliebe wieder ermöglicht wird. Auf diese Weise wird religiös ein Sinn erfahren, der die normale Welterfahrung weit übersteigt und eine erneuerte Normalität stiftet.

Das ist jedenfalls das Angebot einer religiösen Deutung entsprechender Katastrophen. Sicherlich ist es nicht systemnotwendig und auch nicht nur bequem. Seine Logik ist „systemüberschießend“: Es bietet ein Mehr an Deutungsmöglichkeiten gegenüber säkularen Interpretationen, die letztlich in der einen oder anderen Weise damit zurechtkommen müssen, dass die Toten nun einmal sozusagen endgültig tot sind und irgendwann vergessen werden. Dabei kann die Religion auch sehr verunsichernd sein.

Man muss sich auf solche Deutungsangebote natürlich nicht einlassen und sie auch nicht für sich selbst akzeptieren. Wenn man es aber tut, dann eröffnen sich ganze Welten einer religiösen Selbst- und Fremderfahrung, die weit darüber hinausgehen – und immer darüber hinaus gegangen sind – lediglich passiv die Katastrophe hinzunehmen und das eigene Leiden zu akzeptieren – was allerdings letztlich wohl auch dazugehört. Sondern sich vielmehr in der Anklage Gottes, möglicherweise in einer durchaus hysterischen Form, der Situation vergewissern. Die Frage: „Warum lässt Gott das zu?“ „Warum lässt, du Gott, so viele ältere Menschen durch das Virus sterben?“ beinhaltet nicht die These, dass Gott Menschen mit dem Virus strafen würde. Sie bietet auch keine spekulative Erklärung für das grausame Geschehen. Es geht hier um Klage – nicht um Erkenntnis. Die Frage appelliert an den Gott, der sich uns in Jesus Christus als ein Liebender gezeigt hat – nimmt ihn aber in die Verantwortung. Und das impliziert die starke Aussage: Es ist nicht sinnlos, mit Gott um das Geschehen zu ringen. Und genau das kann Kräfte der Resilienz durch Aktivierung von Selbstwirksamkeit stärken.

Die Stimmen der Kirche

Wenn das nun aber so ist, bzw. wenn es zumindest so sein könnte, dann stellt sich noch einmal die Frage, warum sich die Kirchen angesichts von Corona nicht öffentlich entsprechend artikulieren. Eine erste Erklärung dafür stellt sich leicht ein: In der breiten Öffentlichkeit in Deutschland scheint sehr darauf geachtet zu werden, dass es zu keiner Dramatisierung der Coronakrise kommt. Entsprechend werden zwar die Zahlen der von Corona Betroffenen und an Corona Gestorbenen regelmäßig veröffentlicht, aber daraus erwächst erkennbar wenig bis gar keine Betroffenheit. Natürlich ist das alles schlimm, aber weniger aufgrund der vielen Toten, sondern sehr viel mehr wegen der Folgewirkungen für die Wirtschaft und der Schäden für das soziale Leben. So wird zum Beispiel von großer Trauer wegen des abgesagten Karnevals berichtet. Das Gefühl, dass es eigentlich eine Megatrauer angesichts der vielen Toten in der ganzen Welt geben müsste, wird nicht bestärkt. Und so leuchtet es noch mehr ein, dass eine solches Anliegen, wenn überhaupt, nur von den Kirchen ausgehen könnte. Sie aber gleichen sich dieser indifferenten öffentlichen Meinung an.

Aber das ist nur die Oberfläche des Geschehens. Betrachtet man genauer die Äußerungen der Kirchen, dann kann man ein – sicherlich auch verständliches – Gefühl von Verlegenheit und Hilflosigkeit nicht verleugnen. So fällt auf, dass sie selbst gleich zu Beginn der Pandemie um Ostern 2020 herum zu einer deutlichen Entdramatisierung des Geschehens durch das weitgehende Vermeiden eines betroffen machenden religiösen Diskurses beitrugen. Das geschah, platt gesagt, dadurch, dass sie Gott schnell aus der Verantwortung für das ganze Geschehen herausnahmen. So zum Beispiel sehr deutlich der hannoversche Landesbischof Ralf Meister[7] zu Ostern 2020 auf die Frage, ob Corona eine besondere Prüfung sei, die Gott uns auferlegt habe: „Nein, das glaube ich nicht. Aber durch diese besondere Lage kommen wir ins Nachdenken über unser Leben, auch über unsere Lebensführung.“ Und im selben Interview der Bischof von Hildesheim, Heiner Wilmer: „Für mich ist dieses Coronavirus keine Strafe Gottes, sondern eine Naturkatastrophe. Sie ist für mich Anlass zu einer großen Nachdenklichkeit. Ich denke darüber nach, wie weit unser christlicher Glaube trägt.“ Es folgen dann in dem betreffenden Interview eine Reihe weiterer Überlegungen über das Verhältnis von Glauben und Corona – die Differenzierung zwischen dem Naturereignis Corona und Gott bleibt allerdings leitend. Immerhin erwähnt Heiner Wilmer das Buch Hiob und bekennt sich deutlich dazu, dass Gottes Liebe die Menschen trägt, auch über den Tod hinaus. Aber: Auf den Punkt gebracht bestünde die religiöse Herausforderung von Corona in einer neuen Nachdenklichkeit – nicht jedoch in irgendeiner Form des religiösen Protestes oder der Ergriffenheit durch die Existenz der vielen Opfer.

Diese Grundlinie klingt auch an im „Wort der katholischen, evangelischen und orthodoxen Kirche in Deutschland“ mit dem Titel „Beistand, Trost und Hoffnung“[8] vom 20. März 2020: „Krankheiten gehören zu unserer menschlichen Natur als verwundbare und zerbrechliche Wesen. … Gott will das Unheil nicht.“ Gott wird gesehen als jemand, der auf der Seite der Leidenden steht, aber ansonsten mit dem Geschehen kaum etwas zu tun hat. Das ist im Fall Hiob bekanntlich ganz anders – aber natürlich auch dort, ohne dass es eine letztlich plausible Antwort geben würde. Gott liebt und lässt – deswegen? gleichwohl? – leiden. So jedenfalls Hiob. Aber wie auch immer: Christen – wohl Menschen aus allen Religionen – wissen, dass sie zum Zeugnis von Glaube, Liebe und Hoffnung in einer Welt des Leids und des Todes aufgerufen sind – ganz gleich, was geschieht.

Eine bemerkenswerte weitere Stellungnahme in diesem Kontext war dann der Beitrag des Ratsvorsitzenden der EKD, Heinrich Bedford Strohm: „Das Virus als Wegmarke“ im Mai 2020[9]. Auch hier geht es in allgemeiner Weise darum, dass die Coronakrise Menschen zu der Einsicht zwinge, das moderne Leben sei gefährdet und von starken, unberechenbaren Kräften bedroht. Fokussiert wird dann auf die Frage nach der Funktion Gottes in dieser Krise. Führt er die Menschen durch sie möglicherweise in Versuchung oder straft er sie gar? Die apodiktische Antwort lautet: „Eine Haltung, die hier Gott zu erklären versucht, führt nicht weiter.“ Der Gedanke wird dann später im Text noch einmal durch die alte sokratische These, oft von Luther zitiert, „Was über uns hinausgeht, geht uns nichts an“ verschärft. Jedes Nachdenken über Gottes Rolle in der Pandemie könne schnell zur menschlichen Verdunklung des Wirkens Gottes werden, so heißt es. Entscheidend sei es, den Blick auf Christus zu lenken, denn allein durch ihn können Menschen etwas über Gott wissen. Und Jesus habe nicht getötet sondern geheilt, Leben gerettet und nicht vernichtet. „Gott ist vor diesem Hintergrund kein Rachedämon, er schickt keinen Virus, um Menschen zu bestrafen, und dazu noch so, dass damit zu allererst die Schwachen und Verletzlichen getroffen werden.“ Im weiteren Text werden dann sehr anders geartete Äußerungen Luthers weginterpretiert. Schließlich heißt es: Gott tröstet die einen und stärkt die anderen, durchzuhalten. „Gottes Geist kämpft für seine Menschen, und das mit allen Engeln und guten Geistern – nicht wissenschaftlich messbar, aber im Herzen spürbar.“

Konsequent wird folglich eine religiöse Deutung des Coronageschehens als solchem abgelehnt. Mit ihm habe Gott nichts zu tun – und danach zu fragen sei nicht unsere Sache. Gott bleibt der Liebende – er kann nicht zum Hassenden werden. Gott entsprechend sozusagen in „die Pflicht“ zu nehmen, wie es ja Christus am Kreuz bekanntlich getan hat, kommt in dieser Sichtweise nicht infrage. Er steht ganz auf der Seite der Leidenden und Kämpfenden für das Leben. Eine Antwort auf die Frage, weswegen denn gelitten und wogegen denn gekämpft wird, gibt es nicht – ja die Frage selbst soll nicht gestellt werden. Gott soll eindeutig auf der Seite der Guten bleiben. Eine andere Sicht ist nicht erträglich.

Ein Sinn des Leidens bleibt offen

Viele Zeitgenossen werden dem spontan zustimmen. Aber: Damit bleibt die, abstrakt gesagt, immense Kontingenz – tatsächlich aber Leidenserfahrung, theologisch und religiös sozusagen unbesetzt, ungedeutet, offen. Dabei ist nicht so sehr das, was explizit gesagt wird, das Problem, sondern die Verschiebung der Referenz, oder auch des Rahmens der Deutung. Gott wird in der Not der Argumentation sozusagen in die gerade noch plausible Nische des Kämpfers für das Gute geschoben. Und in der Tat: Gott das Böse zuzurechnen, die Pandemie als Strafe Gottes zu deuten, das wäre ein Skandal und stürzte die Kirchen in Abgründe. Zudem lässt sich die Liebesoption vordergründig theologisch – biblisch u.a. mit Paulus begründen, der darauf beharrt, dass sich Gottes Herrlichkeit paradox in der Schwachheit des Leidens und des Todes offenbart (z.B. im 2. Kor.). „Es ist schon so, dass Gott nur im Leiden und Kreuz zu finden ist.“ (Martin Luther[10]) Allerdings wären Paulus und Luther nie auf die Idee gekommen, dass Gott nicht der Herr der Welt und der Garant der einen Wirklichkeit wäre. Es ist der große Gott, der sich sub contrario offenbart. Seine wahre Herrlichkeit wird nur denjenigen sichtbar, die auf seine Niedrigkeit, das Kreuz, blicken. Paulus spekuliert deswegen auch nicht über die Herkunft des Leidens, sondern erfährt in und mit ihr seine christliche Existenz.

Spitzt man die erwähnten aktuellen Deutungen zu, so könnte man in der Konsequenz (zugegeben: als Karikatur!) geradezu folgendes Setting herausarbeiten: Angesichts des wahrhaft teuflischen Flugzeugabsturzes in den Alpen vor ein paar Jahren erklärt ein Geistlicher, dass das nun mal ein Ereignis wäre, was eintreten könne. Zwar sei die Wahrscheinlichkeit extrem gering – aber so etwas sei nicht unmöglich. Die natürliche Welt sei eben so konstruiert. In ihr gebe es immer mal Katastrophen. Gott habe damit nichts zu tun. Aber das sei nicht so schlimm, denn der liebe Gott würde ja gerade in solchen Situationen zu den Leidenden halten. Natürlich wäre das eine zutiefst zynische Argumentation: An diesen Gott noch zu glauben, wäre kaum mehr als Selbstbetrug. Solch ein Gott – und solch eine Kirche – wären in der Tat überflüssig. Natürlich argumentieren die zitierten Bischöfe ganz und gar nicht so. Keine Frage! Aber wenn man der eingeschlagenen Logik weiter folgt, wäre solch einer Konsequenz kaum zu entkommen. Deutlich wird, dass dies den Menschen kaum helfen würde – sowie zugleich die Selbstsäkularisierung der Kirche weiter vorantriebe. Die Abschaffung des Gottesgedankens als Symbol für die Einheit der Wirklichkeit ist ein enorm hoher Preis, um den Glauben an Gott in irgendeiner Form zu retten. „Führt dies, so ist zu fragen, nicht doch zu einer trostlosen Verohnmächtigung Gottes?“ (Günter Thomas)[11] So ist es!

Und was die zivilreligiöse und politische Funktion dieser Denkoption anbetrifft, so scheint mir evident zu sein, dass sich genau dadurch die christliche Religion aus dem Zentrum einer öffentlichen Debatte verabschiedet. Ein Gott, der nur noch als Tröster der Leidenden und vielleicht als Motivator der Kämpfenden zum Tragen kommt, erscheint allzu ersetzbar zu sein. Nur wenn Gott allumfassend geglaubt, imaginiert und letztlich inszeniert wird – und sei es paradox in einer theologia crucis –, kann dies auch politisch prägend sein. So aber verschwindet er und mit ihm dann letztlich auch die Kirche in der Unsichtbarkeit. Dann legt sich der Verzicht auf zivilreligiöse Rituale seitens der Kirche nahe. Faktisch, so denke ich, hat diese Haltung zu einer Entdramatisierung des Geschehens und zur weiteren Verbreitung von Indifferenz und Empathielosigkeit beigetragen.

Damit ist nun nicht gemeint, dass das ganze Geschehen als Strafe Gottes interpretiert und damit apokalyptisch dramatisiert werden müsste. Seltsamerweise wird einem diese Option immer wieder untergeschoben, wenn man überhaupt von einer anderen theologischen Option als der hier vertretenen sprechen will. Nein: Es geht natürlich nicht darum, der Funktionalisierung Gottes als Tröster für die Leidenden eine gegenteilige als Urheber des Bösen entgegenzusetzen (obwohl man natürlich schon immer darüber nachgedacht hat, was denn der Satz Gen 1, 31: „Und Gott sah an, alles, was er gemacht hatte und siehe, es war sehr gut.“ genau bedeutet). An dieser Stelle würde ich der Argumentation von Heinrich Bedford-Strohm folgen und auf das Leben und Sterben Jesu Christi als zentralen Bezugspunkt einer jeden christlichen Gottesvorstellung verweisen. Allerdings in einer anderen Weise als er es tut. Es ist ja gerade Christus, der Gott bittet, das Leiden an ihm vorübergehen zu lassen und ihn schließlich fragt, genauer doch wohl: anklagt, warum er ihn verlassen hätte. Alleine diese beiden Szenen machen doch deutlich, dass Christus selbst Gott als in allem am Wirken erlebt hat – was sich ja im Übrigen als Grundaspekt durch die gesamte Bibel hindurch zieht.

Warum also ist es nicht möglich, Gott in der Coronakrise anzuklagen, ihn durchaus aggressiv anzugehen, und ihm das ganze Leid sozusagen vor die Füße zu werfen? „Warum, um alles in der Welt, lässt du das zu?“ Eine letztendliche Antwort wird es nicht geben können. Aber allein eine solche Frage öffnet Bedeutungswelten, in denen das umfassende Leid „gerahmt“ und im Gespräch mit Gott imaginär zum Thema gemacht werden kann. Hier geht es um ein aktives Handeln, Verantwortung und Macht. Die Klage bestimmt das Feld. Dabei wird auch Kraft zum Kampf gegen Corona freigesetzt – aber die Leidenden und Sterbenden bleiben im Blick. Die ganze Wirklichkeit bleibt in Gott verankert – auch Schuld und Leid. Das scheint mir die gebotene christliche Option zu sein – und es wäre auch eine zutiefst humane.

Die Situation ist paradox: Die Frage kann keine Antwort finden. Aber sie muss gestellt werden, um die Wunden wirklich heilen zu lassen. Sie ist der Reflex auf Röm 8, 22: „Denn wir wissen, dass die ganze Schöpfung bis zu diesem Augenblick seufzt und in Wehen liegt.“ Die Welt ist ganz und gar nicht heil – das Negative und Zerstörerische ist geradezu ein Kennzeichen der Evolution, in der wir leben. Gott davon freizusetzen und ihn aus dem ganzen Schlamassel rauszuhalten, wird dem am Kreuz Hängenden sicherlich nicht gerecht. Der Gekreuzigte ist der Allmächtige. Genau so ist Gott Garant der ganzen Wirklichkeit. Nur so kennen wir ihn – und so wenden wir uns an ihn.

Deutungen von Kontingenzerfahrung

Man kann allgemeiner fragen, worauf sich im Fall der Coronapandemie eigentlich die Aufmerksamkeit der Menschen – aber dann eben auch insbesondere der Theologen und der Kirche – richtet. Die Pandemie reißt in einem lange nicht mehr bewussten Ausmaß die Kontingenzerfahrung der Menschen auf, konfrontiert sie alle mit der Erfahrung extremer elementarer Unsicherheit und neuer Abhängigkeit von Mächten und Gewalten, die bisher als beherrschbar bzw. zumindest als eingrenzbar galten. Religion hat klassisch die Aufgabe der „Chiffrierung von Kontingenz“, wie uns das nicht nur Hermann Lübbe[12] und Niklas Luhmann[13] nahe gebracht haben. Sie bietet damit eine letzte imaginative Vertrauensoption in allen Zerbrechlichkeiten – und zwar gerade durch das Gottessymbol. Indem nun aber genau diese Funktion preisgegeben wird, bleibt letztlich die Stelle der Basischiffrierung von Kontingenz unbesetzt und wird dann von anderen Symbolisierungen beansprucht werden, die damit aber grundsätzlich überfordert sind wie Naturwissenschaften und Technik oder gar das Wirtschaftssystem. In ihrer Not greifen Menschen dann sogar auf Verschwörungstheorien zurück.

Wie so etwas funktioniert, hat Patrick Bernau in einem Beitrag zum Thema Digitalisierung im Februar 2021[14] mit dem Titel „Fortschritt wider Willen“ treffend deutlich gemacht. Seine These ist, dass die Pandemie den wirtschaftlichen Fortschritt qua Digitalisierung erheblich beschleunige. Nach ihrem Ende wäre die Welt produktiver, die Löhne und der Wohlstand würden steigen. Sein Schlussgedanke: „Die Pandemie hat die Welt zu einem Fortschritt gezwungen, den sie sich selbst so schnell nicht erlaubt hätte.“ Eine schöne, geradezu metaphysische Formulierung! Aber: Kein Wort von den Millionen von Opfern – wahrscheinlich unschuldig übersehen? Andererseits nichts Neues: Der „Fortschritt“ ging schon immer über Leichen! Wenn man böse wäre, könnte man auch noch in dieser Richtung die demographische Entlastung durch das Massensterben der Älteren als einen weiteren positiven Faktor erwähnen. Natürlich kann man das alles auch so sehen und wird sich dann auch entsprechend verhalten. Zu den soziopsychischen Folgen braucht man weiter nichts sagen.

So würden dann Religion und Kirche tatsächlich nicht nur in dieser Situation nutzlos, sondern auch grundsätzlich überflüssig werden und konsequent durch immanente, systemlogische Deutungen ersetzt. Das mag in der Sicht vieler Menschen heute tatsächlich auch die einzig mögliche Konsequenz sein. Einen Glauben an Gott durchzuhalten, der uns Menschen nicht vor dem Leiden schützt, ja zu dem man sogar betet, dass er uns nicht in Versuchung führen möge und uns von dem Bösen erlöse, weist in der Tat in unserer Egogesellschaft ein großes Plausibilitätsproblem auf. Jede Passionszeit führt uns das wieder deutlich vor Augen. Aber was soll Glaube denn sonst sein? Dass christliche Religion das Leben einfacher machen würde, ist nirgendswo behauptet worden. „Alles gut“ ist jedenfalls in dieser Hinsicht keine christliche Aussage.

Von Helmut Peukert[15], dem Theologen und Pädagogen, stammt die spekulative These, dass es keine wirkliche Gerechtigkeit geben könne ohne die Auferstehung der Toten. Denn nur dann könne das unglaubliche Leid der vergangenen Generationen überhaupt in irgendeiner Weise aufgehoben werden. Entwickelt hat er diesen Gedanken aus seiner Auseinandersetzung mit der Habermas‘schen Idee herrschaftsfreier und grenzenloser Kommunikation. Wirkliche Gerechtigkeit sei deswegen nur in religiöser Imagination vorstellbar. Und sie sei eben dadurch gekennzeichnet, dass die Toten aus ihr nicht ausgegrenzt werden. Genau das ist der Punkt bei den 2,5 Millionen Corona-Toten. Wo wird ihrer gedacht? Hier liegen Aufgaben aller – aber besonders eben der Kirchen, weil sie um diesen Gott wissen können. Es geht nicht nur um einen lieben und netten, sondern auch um einen Gott, der Inbegriff der Wirklichkeit ist. Eilert Herms[16] hat für diese Vorstellung von Gott den Begriff der „Ursprungsmacht“ geprägt, der Menschen ihr Leben verdanken und der sie es auch wieder zurückgeben (müssen).

Teilhaben am Leiden

Psychologisch ist es verständlich, dass Menschen Gott nicht das Böse zurechnen wollen, so wie sie es natürlich auch für sich selbst nicht tun wollen. Denn natürlich dünken wir uns – mit Gott an unserer Seite – auf der Seite des Guten! Nichts wird so geliebt wie das Zelebrieren moralischer Überhöhungen und Selbsttäuschungen. Aber bei halbwegs nüchterner Betrachtung wird in fast jeder Situation schnell klar, wie moralisch uneindeutig das eigene Leben tatsächlich verläuft. Ganz Kluge reduzieren das Gute dann noch auf den sozusagen unbenutzten guten Willen, der aber erkennbar niemandem hilft. Eine Arbitrage kann noch so gut durchdacht werden: Ohne eine Belastung der Gewissen kommt niemand da raus. Und das hat fundamental mit der Übernahme von Verantwortung zu tun, die nie nur mit moralischer Orientierung, sondern immer auch mit der Inkaufnahme von Kollateralschäden jeder Art zu tun hat. Und es wäre doch wirklich nur noch schäbig, in solch einer Situation Gott nur bei den dann Leidenden und Sterbenden zu verorten. Nein: Gott trägt dann sozusagen – so dürfen wir es hoffen – die Entscheidungen, so sie denn wirklich nötig werden, mit. Wir werden in der Verantwortung schuldig – und können nur weiterleben, wenn wir auf Vergebung hoffen können.

Das moralisch Uneindeutige, Brüchige ist Kennzeichen der Conditio Humana. Gottesbild und Menschenbild korrespondieren. Eberhard Jüngel hat in dieser Richtung 1984 prägnant (und riskant) formuliert: „Denn diese These Luthers, daß der alles in allem wirkende Gott auch im Bösen und durch das Böse wirkt, ohne selber böse zu sein, ist unaufgebbar.“ Wenn es auch nicht den fremden Gott, so gibt es doch die fremden Werke Gottes, die der Glaube bejahen kann, „weil er Gottes als Liebe gewiss ist“[17]. Was bleibt, ist die Klage zu dem guten Gott, den wir nicht verstehen. Letztlich verkleinert eine Reduktion der Macht Gottes auf die vermeintlich nur guten Aspekte seiner Schöpfung – Liebe, Hilfe, Wohlstand und Frieden – nicht nur Gott selbst, sondern verkennt auch das Ungeheuerliche im Menschen und verniedlicht das Gewaltpotential, das in jedem schlummert.

Muss man nun noch betonen, dass eine solche theologisch-existentielle Situationsdeutung, die die Allmacht Gottes in seinem Leiden für seine Geschöpfe inmitten der Dynamik der Gewalt seiner Schöpfungskräfte erfährt, keine reaktionäre oder auch nur konservative politische Option impliziert? Natürlich kämpfen Christen zusammen mit anderen für das Gute – aber ohne an es zu glauben.

Blicken wir zum Schluss noch einmal zurück auf den großen Paulus. Er begreift – exemplarisch für alle Christen – seine gesamte Existenz als einen gemeinsamen Weg mit seinem Herrn und das gilt gerade für sein körperliches Leiden: Es ist Teilhabe am Kreuz Christi. Gerade so offenbart sich Gottes Herrlichkeit. Die existentielle Entsprechung der eigenen Leiden zu den Leiden Christi ist für seine Existenz konstitutiv. „Leiden“, so gesehen, „ist göttlich“ – wie ich es auf einem Plakat während der Passionszeit vor einigen Jahren an einer katholischen Kirche sah. Die Frage, woher das Leiden kommt, ist dann völlig nebensächlich. Es geht um ganz etwas Anderes: um eine transformierte Existenz.

Kann man so etwas heute noch glauben? Oder gar so leben? Was ich mit diesem Text sagen wollte ist: Leiden einen Sinn zu geben und es positiv zu überformen, bedeutet nicht, es zu rechtfertigen oder es für nötig zu halten. Dass wir Menschen das tun müssen, hat einfach mit ihrer Kontingenz zu tun. Ihr entkommen wir nicht. Und das ist letztlich das, was uns die Coronapandemie – zu unserem Guten! – lehren kann.

 

 

Anmerkungen

[1]   Mary Douglas: Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Frankfurt a. M. 1981, S. 223.

[2]   Vgl. Johann-Baptist Metz, Lothar Kuld, Adolf Weisbrod (Hg.): Compassion. Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen. Freiburg, Basel, Wien 2000.

[3]   Arnulf von Scheliha: Kirche in Zeiten der Corona-Krise: „Nicht die Systemrelevanz riskieren“. In: WWU Münster, Newsportal 20. April 2020, S. 1-5, hier S. 3.

[4]   Hannoversches Pfarrvereinsblatt 1/21. Frühjahr 2021.

[5]   „Wie ein Riss in einer hohen Mauer.“ Wort des Rates der EKD zur globalen Finanzmarkt- und Wirtschaftskrise. EKD Texte 100. Hannover Juni 2009.

[6]   Vgl. z.B. Hans Joas: Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung. Berlin 2017, z.B. S. 425 ff.

[7]   In einem Interview in der Hannoverschen Allgemeinen Zeitung am 10. April 2020.

[8]   „Beistand, Trost und Hoffnung.“ Ein Wort der katholischen, evangelischen und orthodoxen Kirche in Deutschland. Bonn, Hannover 20. März 2020.

[9]   Heinrich Bedford-Strohm: Das Virus als Wegmarke. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung (F.A.Z) vom 25. Mai 2020.

[10] Martin Luther: Heidelberger Disputation 1518. WA Band 1, S. 353-374.

[11] Günther Thomas: Im Schatten der Krise. Die Corona-Pandemie provoziert das theologische Nachdenken. In: Zeitzeichen 5/2020, S. 12.

[12] Hermann Lübbe: Religion nach der Aufklärung. München ³2004.

[13] Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt a.M. 2000.

[14] Patrick Bernau: Fortschritt wider Willen. In: F.A.Z vom 20. Februar 2021.

[15] Helmut Peukert: Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Frankfurt a.M. 1978, S. 308 ff.

[16] Eilert Herms: Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums: In Wahrheit und aus Gnade leben. Band 1, Tübingen 2017, S. 593 ff.

[17] Eberhard Jüngel: Die Offenbarung der Verborgenheit Gottes (1984). In: Ders.: Wertlose Wahrheit. Tübingen 2003, S. 183-183, hier S. 180 ff.

 

Der Verfasser

Prof. Dr. Gerhard Wegner, Pastor i.R., Publizist. Bis 2019 Direktor des Sozialwissenschaftlichen Instituts der EKD in Hannover.