1.    Was meint Osteuropa?

Europa müsse „auf beiden Lungenflügeln atmen“, so fasste Papst Johannes Paul II. in visionärem Blick die ethische Herausforderung eines wieder vereinigten Europas zusammen. Dass es dem Papst dabei nicht allein um die Frage der politischen Wiedervereinigung von West- und Osteuropa ging, sondern auch um ein versöhntes und harmonisches Miteinander der geistlichen und spirituellen Quellen, aus denen sich unser Kontinent speist, liegt auf der Hand. Dennoch ist die Rede von Osteuropa missverständlich. Weist schon die Bemühung um eine Klärung dessen, was mit „Europa“ gemeint ist, eine Vielzahl von Dimensionen auf, die den Diskurs über seine Identität kompliziert und uneindeutig gestalten, so verbinden sich auch mit dem Begriff „Osteuropa“ eine Fülle von politischen, sozioökonomischen und kulturellen Vorentscheidungen und Interessen, die nur schwerlich miteinander in Einklang zu bringen sind und es dementsprechend zu einem schwierigen, wenn nicht gar unmöglichen Unterfangen werden lassen, damit einen Gesamtraum beschreiben zu wollen.

Hinzu kommen die Schwierigkeiten, „den“ Osten von „dem“ Westen nachvollziehbar abgrenzen zu können. Der Historiker Heinrich August Winkler hat eine solche Unterscheidung konzis erläutert.[1] Nach seiner Darstellung zeichnet sich der Westen dadurch aus, dass er als Erbe des lateinischen Europas mit seinem geistlichen Zentrum in Rom schon im hohen Mittelalter zu einer immer stärker werdenden Trennung von geistlicher und weltlicher Gewalt gelangt sei. Diese im Investiturstreit anhebende Entwicklung habe in der Folge zu der Gewaltenteilung geführt, die heute mit den westlichen Demokratien und ihren Werten von Individualismus und Pluralismus verbunden werde. Schon im Investiturstreit beriefen sich einige der Protagonisten auf das Wort Jesu: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist.“ (Mt 22, 21) Mit diesem Wort sei von Anfang an im Rahmen des abendländischen Christentums der weltlichen Herrschaft ein autonomer Bereich der Eigenverantwortung zugewiesen worden, die weder Priesterherrschaft noch Theokratie, weder eine absolute Gängelung der Politik durch Religion noch einen Cäsaropapismus als Extremform des umgekehrten Phänomens erlaubt hätten. Dagegen sieht Winkler den Osten als Erbe des byzantinischen Christentums, in dem die Kirche dem Willen des weltlichen Herrschers untergeordnet blieb und jederzeit von ihm politisch instrumentalisiert werden konnte. Es ist nicht schwer, von dieser historischen Unterscheidung zur Auffassung zu gelangen, dass der „Osten“ dort zu verorten sei, wo es diese klare Gewaltenteilung nicht gebe und wo sich noch heute die Kirche zum Büttel und Botschafter staatlicher Interessen machen lasse.

Eine geopolitische Definition des Osteuropa-Begriffs

Ein solches Verständnis Osteuropas greift bei aller Eingängigkeit des historischen Argumentes zu kurz. Wir haben uns deshalb an dieser Stelle für eine andere, eher pragmatisch orientierte geopolitische Definition des Osteuropa-Begriffes entschieden: Alle Staaten, die östlich von Deutschland und Österreich gelegen bis zum Fall des Eisernen Vorhangs von kommunistischen bzw. sozialistischen Regimes beherrscht wurden, sollen im Folgenden als „Osteuropa“ bezeichnet werden. Dabei sind wir uns der Ungenauigkeit einer solchen Definition durchaus bewusst. Denn manche der unter diesen Osteuropa-Begriff fallenden Länder sind nicht nur historisch und geografisch eher zu Mitteleuropa zu subsumieren, sondern sind darüber hinaus auch sozioökonomisch und erst recht im Blick auf ihre religiös-konfessionelle Situation deutlich voneinander zu unterscheiden. So zählen zu Osteuropa Länder mit einem relativ hohen Anteil an Katholiken wie Polen, Litauen und Kroatien, aber auch Staaten mit einer orthodoxen Bevölkerungsmehrheit wie Armenien und Georgien, Russland, die Ukraine, Bulgarien und Serbien. Hinzu kommen stark islamisch geprägte Länder wie Albanien, einige Kaukasusregionen und die früher sowjetischen zentralasiatischen Staaten. Außerdem werden unter diesen geopolitischen Osteuropa-Begriff auch Gegenden mit einer religiös durchmischten Bevölkerung gerechnet wie Bosnien und Herzegowina und Nordmakedonien. Schließlich darf man auch nicht unterschlagen, dass zum östlichen Europa auch stark säkularisierte Länder wie Tschechien gehören.

Unterschiedliche politische und sozioökonomische Verhältnisse

Der Unterschiedlichkeit der religiösen Verhältnisse entspricht die Unterschiedlichkeit der politischen und sozioökonomischen Situation in den osteuropäischen Staaten. Auch hier finden sich Nationen mit weitgehend funktionierenden demokratischen Systemen, die im Blick auf Gewaltenteilung, Rechtsstaatlichkeit, Schutz der Menschenrechte und auch bezüglich der Zugangschancen zu allen Märkten sowie der sozialen Abfederung von unverschuldeten Ungleichheiten allen Standards der Europäischen Union entsprechen, wie zum z.B. die baltischen Staaten. Daneben finden sich viele Länder, die diese sozioökonomische und politische Transformation in den vergangenen Jahrzehnten nicht oder nur unzureichend vollzogen haben, wie z.B. Albanien, das Kosovo oder auch Bulgarien. Schließlich umfasst Osteuropa auch Staaten, die in den vergangenen Jahren bereits erreichte Standards teilweise wieder zurückgenommen haben (bspw. Ungarn) bzw. einen Weg zurück in ein autoritäres und diktatorisches Regime gegangen sind, wie Russland und Belarus.

In all diesen osteuropäischen Ländern ist „Renovabis“ mit seinen Partnern vor Ort in vielfältiger Weise tätig. Dabei beschränkt sich die Arbeit der „Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa“ nicht nur auf die Unterstützung kirchlicher Institutionen und Einrichtungen. Vielmehr bildet auch die aktive Förderung des zivilgesellschaftlichen Engagements und des Auf- und Ausbaus von Strukturen des Dialogs und des sozialen Miteinanders einen wichtigen Schwerpunkt der Arbeit des Osteuropa-Hilfswerks der Katholischen Kirche in Deutschland.

Gerade der Dialog über die Möglichkeiten gelingender Zukunft in den osteuropäischen Staaten erfordert dort auch eine Auseinandersetzung mit ökonomischen und sozialen Fragestellungen, die mehr oder minder alle um das Thema der Ausgestaltung einer gerechten Wirtschaftsordnung und einer auf den Prinzipien von Subsidiarität und Solidarität beruhenden sozialen Ordnung kreisen. Dieses Ensemble von wertefundierter Orientierung von Politik, Wirtschaft und Gesellschaft und dem Bewusstsein, dass Europa nur mit seinen „beiden Lungenflügeln“ atmend für seine Menschen eine gute Zukunft gestalten können wird, stellt für die Autoren den Anlass dieser Veröffentlichung dar.

2.    Was ist Soziale Marktwirtschaft?

Soziale Marktwirtschaft als spezifisch kontinentaleuropäische Spielart eines wertgebundenen Kapitalismus – also eines auf Kapitaleigentum basierenden Wettbewerbssystems freiheitlich agierender Produktionsagenten mit Risikohaftung – gründet auf bestimmten Grundwerten. Diese geben das ethische Ziel des ökonomischen Systems an, nämlich die beständige gleiche und gerechte Förderung der Entfaltung und Entwicklung jeder menschlichen Person, und zwar der schon geborenen wie auch der nachfolgenden Personen. Personalismus und Humanismus bündeln diese Grundwerte. Man kann dies mit Jacques Maritain auch „integralen Humanismus“ nennen:[2] „Eine gesunde Sozialphilosophie und eine gesunde moderne Geschichtsphilosophie wären dafür unerlässlich, und Christen würden alsdann daran arbeiten, jene unmenschliche Lebensordnung, die vor unseren Augen im Sterben liegt, durch eine neue Lebensordnung der Zivilisation zur ersetzen, die sich als integraler Humanismus kennzeichnen ließe und in christlichen Augen ein neues, nicht mehr sakrales, sondern säkulares oder profanes Christentum darstellen würde …“[3] Personverständnis[4] und Humanismus bilden den ethischen Unterbau des ökonomischen Überbaus; sie bilden die ethische Metaphysik der ökonomischen Physik; sie bilden den vorausgesetzten Hintergrund eines sich in unterschiedlichen Kulturen ausfaltenden wettbewerbsgelenkten Vordergrunds von Angebot und Nachfrage. Diese Grundwerte kann man auch Sozialprinzipien der Marktwirtschaft nennen. Als solche Sozialprinzipien bezeichnet man in der (katholischen) Soziallehre die fünf Grundprinzipien von Personalität, Solidarität, Subsidiarität, Gemeinwohl und Nachhaltigkeit, wobei die Nachhaltigkeit oft auch unter das Prinzip der sozialen Gerechtigkeit gezählt wird, und zwar im Sinn einer Generationengerechtigkeit. Diese Grundprinzipien weisen hin auf grundlegende Ausrichtungen des sozialethischen relevanten Handelns, sind aber nicht Handlungsanweisungen im engeren Sinn oder konkrete Normen. Nach Oswald von Nell-Breuning, dem Nestor der katholischen Sozialethik, sind sie „Baugesetze der Gesellschaft“.[5]

Die Personalität des Menschen ist das erste soziale Prinzip der christlichen Soziallehre; damit ist die freie Entfaltung der menschlichen Person der zentrale Maßstab der sozialen Ordnung. Spezifisch christlich und mit dem ersten Schöpfungsbericht im Anfang des Alten Testaments (Gen 1, 27) gesprochen, ist der Mensch Ebenbild Gottes, „Statue Gottes“ (nach altägyptischem Vorbild) als Stellvertreter und Sachwalter Gottes in dessen Schöpfung. Damit soll eine intrinsisch verliehene, unverlierbare Würde angedeutet sein, die jeder Mensch als Person, unabhängig von seinen extrinsischen Leistungen und Bewertungen, also in absoluter Weise, besitzt. Das Neue Testament unterstreicht, dass diese Würde allen Menschen als Schwestern und Brüdern, also als Kindern – das griechische Wort adelphos bedeutet: aus demselben Schoß – Gottes, zukommt, ungeachtet sozialer und wirtschaftlicher Unterschiede (Eph 1,5; Röm 8,29). Personalität entfaltet sich in Individualität: Jeder einzelne Mensch ist durch Gottes Schöpfung Ziel an sich, niemals nur ein Instrument oder Mittel zum Zweck, das nur um des Nutzens willen, etwa für Produktion oder Konsum, geschätzt würde. Ähnlich drückt es Immanuel Kant in der dritten Formel seines Kategorischen Imperativs aus mit der Festlegung auf die Selbstzwecklichkeit jedes Menschen als Repräsentant der Menschheit. Der Mensch ist „jemand“, nicht einfach „etwas“. Mit dieser von Gott gegebenen und daher durch keine menschliche Mehrheitsentscheidung zu verlierenden Würde ist die Berufung eines jeden Menschen zu ganzheitlicher Entwicklung verknüpft. Aus Sicht der christlichen Sozialethik gilt daher: Dem Individuum und seiner gebrochenen Freiheit zum Guten gebührt der beständige Vorrang vor dem Kollektiv, der Person vor der Gesellschaft. Andererseits ist aber die individuelle Person zur Gemeinschaft berufen und entfaltet sich daher in Solidarität und Subsidiarität.

Solidarität meint die Verpflichtung der Personen, sich um die gemeinsamen Interessen zu sorgen und zugleich je schwächere Personen besonders zu fördern. Das schließt wesentlich ein die „feste und beharrliche Entschlossenheit, sich für das Gemeinwohl zu engagieren, das heißt, für das Wohl aller und jedes Einzelnen.“[6] Damit ist Solidarität wesentlich ein Instrument zur Einbeziehung aller Personen in der Gesellschaft, also der Inklusion, und damit der Herstellung der Bedingungen für die freie Teilnahme der Personen an der gemeinsamen Arbeit zur Schaffung einer menschenwürdigen Gesellschaft.

Subsidiarität wird zuerst in der Enzyklika „Quadragesimo anno“ Papst Pius XI. von 1931 erwähnt, und zwar als Abwehrprinzip individueller und personaler Rechte gegenüber dem Staat, also gegenüber einem Totalitarismus überhaupt: „Je besser durch strenge Beobachtung des Prinzips der Subsidiarität die Stufenordnung der verschiedenen Vergesellschaftungen eingehalten wird, um so stärker stehen gesellschaftliche Autorität und gesellschaftliche Wirkkraft dar, um so besser und glücklicher ist es auch um den Staat bestellt.“[7] Jede Person hat durch ihre unverwechselbare Personalität das Recht, in freier Vereinbarung mit anderen Personen kleiner sozialer Einheiten das Wohlergehen zu fördern, Einfluss zu nehmen, Entscheidungen am Maßstab der konkreten Lebenswirklichkeit zu treffen. Der Staat hat die Verpflichtung, dieses Recht der Personen zu befördern und „Subsidien“, also Hilfsmittel, zur Verfügung zu stellen, um kleine soziale Gemeinschaften zum Handeln zu befähigen. Föderalismus ist auf politischer Ebene ein dazu geeignetes Instrument. Persönliche Initiative und freie Verantwortung werden so berücksichtigt.

Gemeinwohl, eigentlich wörtlich: bonum commune, also das allen gemeinsame Gute, ist ursprünglich die grundlegende gesetzliche Gerechtigkeit – iustitia legalis – gewesen, also gleichsam das minimum morale, der gesetzliche moralische Grundwasserspiegel als Kern des Naturrechts, das allen Menschen von Natur aus (und nicht durch staatliche Gunst) zukommt, zuerst: das Recht auf Leben, sodann auf Wahrheit, auf Eigentum, auf Ehe und Familie. In der aristotelischen Philosophie bezieht sich das Gemeinwohl auf ein Gut, „das der Gemeinschaft eigen ist und nur von ihr erreicht werden kann, aber von ihren Mitgliedern individuell geteilt wird“ [8], insofern die Mitglieder dieser Gesellschaft in Freundschaft miteinander leben wollen. Dies geschieht durch Festsetzung und Durchsetzung von Gesetzen zugunsten dieser vier grundlegenden allgemeinsten Güter eines jeden Menschen. Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts und seit Luigi Taparelli d`Azeglio SJ und dessen bahnbrechendem Werk zum Naturrecht[9] wird auch von „sozialer Gerechtigkeit“ (iustitia socialis) gesprochen, noch später von „Verteilungsgerechtigkeit“ im Rahmen der Weiterentwicklung des Sozialstaates zum Wohlfahrtsstaat. Insgesamt bezeichnet das Gemeinwohl die Gesamtheit aller sozialen Bedingungen für ein menschliches Leben in Würde und Freiheit und damit für eine integrale menschliche Entwicklung.

Wichtig für die Auffassung von sozialer Gerechtigkeit ist ihr Teilaspekt der Beteiligungsgerechtigkeit (iustitia contributiva) mit ihren Elementen der Teilhabe- und Beitragsgerechtigkeit: Gesellschaftliche Teilnahme soll ermöglicht werden; zugleich werden die Gesellschaftsmitglieder aber auch dazu verpflichtet, sich aktiv in das gesellschaftliche Leben einzubringen und somit das Gemeinwohl zu fördern. Beteiligungsgerechtigkeit zielt so fundamental auf die Überwindung von sozialer Ausgrenzung, mangelndem Anschluss und Mitbestimmung und versteht sich als soziale Liebe. Inklusion statt Exklusion der Person heißt das gesellschaftskritische Programm. So formuliert weist die Beteiligungsgerechtigkeit wiederum ein bestimmtes demokratisches Ethos von Gemeinschaftlichkeit (Solidarität) und Selbstorganisation (Subsidiarität) als moralisch gefordert aus, wie sie sich in den Grundprinzipien der katholischen Soziallehre niederschlagen.

Hier kann dann – auf dem Hintergrund der mittelalterlichen Idee einer Ordnung der menschlichen Gesellschaft – auch von Ordoliberalismus gesprochen werden, insofern der Freiheit der menschlichen, selbst-bewussten Person ein festes Ordnungsgefüge – ein Zustand der Gerechtigkeit, ein status iustitiae – verliehen werden soll: Das genau ist der Staat, der als Voraussetzung personaler und individueller Freiheitsräume von moralischen Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht herstellen kann,[10] und dies als säkularer und weltanschaulich neutraler Staat.

Nachhaltigkeit hingegen meint dann folgerichtig die soziale Gerechtigkeit, die auf die nachfolgenden Generationen und das gemeinsame Haus der Schöpfung und der Umwelt bezogen ist.[11]

3.    Grundlagen einer Sozialen Marktwirtschaft in Osteuropa

Der Zusammenbruch des Kommunismus und der Beginn der Transformation in Osteuropa haben in den letzten Jahrzehnten erhebliche Veränderungen in den politischen, wirtschaftlichen und sozialen Systemen dieser Länder hervorgebracht. Die Umwandlung von Planwirtschaften in Marktwirtschaften stellte alle Akteure dieses Prozesses vor unzählige Herausforderungen, darunter die Schaffung von Institutionen, die Anpassung der Wirtschaftsstruktur, den Übergang von staatlichem Eigentum zu privatem Eigentum und die Einführung neuer politischer und sozialer Systeme. Die Implementierung einer Sozialen Marktwirtschaft ist in diesem Zusammenhang ein bedeutendes Ziel, das die Vorteile einer kapitalistisch geprägten Wirtschaftsordnung und den Schutz sozialer Rechte und die Gewährleistung des Gemeinwohls miteinander zu verbinden versucht.

Kapitalismus als Gegenpol zum sozialistischen Gesellschaftsmodell

Dennoch ist gerade in den Staaten Osteuropas der Begriff des Kapitalismus mit vielen Einseitigkeiten behaftet.[12] Das ist verständlich, bedenkt man, dass der Kapitalismus grundlegende Eigentumsvorstellungen des Kommunismus konterkariert: So basiert der Kapitalismus auf dem Schutz des Privateigentums, das allein unternehmerische Anreize zu setzen und Risikobereitschaft zu ermöglichen imstande ist. Privateigentum ist dementsprechend nicht das Problem, sondern die Lösung eines Problems: jenes der gegebenen Ressourcen- und Güterknappheit und der damit bis ins letzte Jahrhundert auch bei uns gegebenen Beschränkung des Wohlstands auf eine kleine Minderheit von Eliten nämlich, der man nicht durch Leistung, sondern allein durch Abstammung oder anderweitig begründeten Privilegien angehörte.

Anders als ein sozialistisches Gesellschaftsmodell respektiert der Kapitalismus die Tatsache, dass Menschen freie und selbstverantwortliche Individuen sind, die ihren eigenen Präferenzen folgen wollen und nicht jenen, die ihnen durch die Gesellschaft oder die Partei zugewiesen werden. Im Kapitalismus und dem ihm zugrundeliegenden Menschenbild können Kreativität und Innovation nicht von oben verordnet und gesteuert werden, sondern haben ihren Ursprung im unternehmerischen Handeln des Einzelnen, der seines eigenen Glückes Schmied sein will. Der Schutz des Privateigentums und die unternehmerischen Anreize, die sich daraus ergeben, sind die Grundlage für den heutigen Massenwohlstand, der vermutlich größer und auch besser verteilt wäre, hätten nicht sozialistische, nationalistische, imperialistische und andere Freiheit und Selbstbestimmung beschränkende Politiken die kapitalistische Wachstumsdynamik immer wieder behindert. Diese Probleme bestehen in vielen Ländern Osteuropas auch nach dem Ende des Kommunismus weiter und beeinträchtigen ihre Entwicklung nachhaltig.

Vereinbarkeit des Kapitalismus mit den Prinzipien christlicher Sozialethik

Auch aus christlicher Sicht ist am Kapitalismus nicht nur nichts Verwerfliches, sondern er ist sogar im Gegenteil eine Wirtschaftsordnung, die am ehesten den Prinzipien christlicher Ethik und Soziallehre entspricht, „denn ursprünglich wurde vom Kapitalismus gerade erwartet und erhofft, dass er bestimmte menschliche Neigungen und Triebe unterdrücke und eine weniger vielgestaltige, weniger unberechenbare und eine eher eindimensionale menschliche Persönlichkeit prägen würde. Diese Auffassung, die heute so fremd klingt, ergab sich aus der tiefsten Unruhe, welche die unübersehbaren und allgegenwärtigen Gefahren einer bestimmten historischen Periode hervorriefen, aus der Besorgnis über die zerstörerischen Kräfte, die von den menschlichen Leidenschaften – mit einer Ausnahme – entfesselt wurden: mit der Ausnahme, wie es damals schien, der „harmlosen“ Habsucht. Kurz, der Kapitalismus sollte gerade das erreichen, was bald als seine übelste Eigenschaft verurteilt wurde.“[13] Dort ist es gerade die Fähigkeit und der Wille des Menschen zur Gestaltung, Veränderung und Innovation in aktivem Tun, die ihn als Ebenbild Gottes auszeichnen und die menschliche Freiheit ausmacht. Diese Freiheit gründet einerseits im Individualismus, zugleich aber andererseits immer auch im Gemeinschaftsbezug des Menschen. Der Bezug zum anderen Menschen ist der menschlichen Freiheit eingeschrieben – einer Freiheit, in der individuelle Unabhängigkeit des Denkens und Handelns und soziale Verantwortung eine Einheit bilden.

Zur Rolle des Staates

Wenn von sozialer Verantwortung die Rede ist, sind wir heute daran gewöhnt, sogleich an den Staat, insbesondere an den Sozialstaat und an staatliche Umverteilung zu denken. Der Staat hat, wie die katholische Soziallehre betont, in der Tat eine wichtige Aufgabe zu erfüllen. Aber diese ist zunächst subsidiärer Natur. Er muss den Einzelnen, die Familie und die kleinräumigen Sozialgebilde unterstützen und ihnen helfen, ihre jeweilige Aufgabe zu erfüllen, die ihnen aus ihrer je gegebenen menschlichen Nähe erwächst. Und er muss jene unterstützen, die sich um die kümmern, die nicht mehr in sozialen Bezügen wie Familie eingebunden sind, diese aber zu einem bestimmten Zeitpunkt des Lebens – wie wir alle übrigens – einmal brauchen. Solidarität erwächst aus Subsidiarität.

Staatliches Handeln ist also nur eine Seite der Medaille: Soziale Verantwortung und damit soziale Gerechtigkeit sind jedoch immer auch Eigenschaften des Handelns von einzelnen Personen. Gerade dieses Zusammenspiel von staatlicher Regelsetzung und individueller Verantwortungsbereitschaft bildet die Grundlage für den Erfolg des Konzeptes einer Sozialen Marktwirtschaft.

Dieser Erfolg ist gefährdet, wo nicht mehr subsidiär, sondern privilegienorientiert gehandelt wird und wo diese elitäre Handlungsweise mögliche Wohlfahrt reduziert und damit ungerechte Zustände generiert. Das war und ist in vielen Ländern Osteuropas noch heute der Fall. Es sind entweder alte Seilschaften aus sozialistischen Zeiten oder neue oligarchische Netzwerke, die dort die Transformation der Gesellschaft zu mehr Markt und damit der Möglichkeit zu Massenwohlstand und zugleich größerer sozialer Verantwortung aller gesellschaftlicher Akteure erschweren und mitunter gar unmöglich machen.

Bei einer solchen unvollendeten Transformation ist aus christlicher Sichtweise Kritik nicht nur wünschenswert, sondern notwendig. Die Institution „Staat“ ist gut und sinnvoll,[14] weil und wenn sie das Recht sicherstellt, Eigentum schützt und für jene Güter sorgt, die aus welchem Grund auch immer durch private Initiative nicht zur Verfügung gestellt werden können und wenn sie sicherstellt, dass nicht aufgrund irgendwelcher Privilegien Ungleichheiten zwischen Menschen und sozialen Gruppen vergrößert und damit Chancengleichheit und individuelle Entwicklungsmöglichkeiten von Menschen beschnitten werden.

Wer in den Ländern Osteuropas eine Soziale Marktwirtschaft implementieren will, ist gehalten, staatliches und wirtschaftliches Handeln stets komplementär zu betrachten: Wer die individuelle Freiheit und Verantwortung verteidigt, ist deshalb noch lange kein weltvergessender Misanthrop. Im Gegenteil! Gerade weil aus christlicher Perspektive der Freiheit und Selbstverantwortung ein hoher Stellenwert zugebilligt werden soll, kann auch dort, wo der einzelne wirklich überfordert ist, machtvolles staatliches Eingreifen nicht nur angemahnt, sondern mit Vehemenz eingefordert werden! Umgekehrt gilt aber auch: Stets nach den Segnungen eines umverteilenden Staates zu rufen, setzt bei den Menschen die falschen Anreize. Eigenverantwortung kann auf der Strecke bleiben. Diese Spannung auszutarieren, kann auch dreißig Jahre nach dem Ende des etatistischen Sozialismus als eine der größten Herausforderungen für das Gelingen einer Sozialen Wirtschaftsordnung in Osteuropa angesehen werden.

Marktwirtschaft entspricht der menschlichen Natur

Kirchliche Akteure haben in Osteuropa stets betont, dass Marktwirtschaft und Kapitalismus für die menschliche Gesellschaft gut, vorteilhaft und effizient sind, weil sie der menschlichen Natur entsprechen Die Gründe dafür werden aus drei wichtigen Quellen gespeist: einer moralischen, einer psychologischen und drittens einer erkenntnistheoretischen.

Moralisch, weil Marktwirtschaft und Kapitalismus auf persönlicher Initiative, Freiheit und Selbstverantwortung beruhen. Das sind fundamentale Kriterien dessen, was wir Christen unter Menschenwürde verstehen. Sie appellieren an jene Kräfte des Menschen, die für die Entwicklung ethischer Grundhaltungen (Tugenden) so entscheidend sind: Wahlfreiheit (liberum arbitrium) und Verantwortung für das eigene Handeln. Sie fördern und belohnen die Entwicklung von Voraussicht, Fleiß, Selbstbeherrschung, kluge Zurückhaltung beim Konsum und Kooperationsbereitschaft, die ja alle einen bedeutenden und positiven Einfluss auf die Schaffung von wirtschaftlichem Mehrwert haben. Die Pflicht zur Eigenverantwortung stimuliert unternehmerisch kreatives Verhalten und vitalisiert die Zivilgesellschaft. Dabei ist es ein besonderer Auftrag der Kirche, privilegiengestützte Ungleichheiten zu kritisieren und auf eine den sozialen Ausgleich ausgerichtete Ordnung des Staates zu dringen.

Auch aus psychologischen Gründen ist der Kapitalismus den Menschen angemessen, weil eine freie Wirtschaft Anreize für die Anhebung des allgemeinen Wohlstandes liefert. Gleichzeitig reduziert sie den Anreiz, auf Kosten anderer zu leben. Zu wissen, dass staatliche Hilfe ein Netz, aber kein Ruhekissen ist, mindert die Angst vor dem Scheitern und macht dennoch Mut zum aktiven Gestalten der eigenen Existenz.

Kapitalismus und Marktwirtschaft entsprechen schließlich auch aus erkenntnistheoretischen Gründen der menschlichen Natur. Sie lösen nämlich auf optimale Weise das sogenannte Wissensproblem, wie es vor allen Dingen von F. A. von Hayek analysiert worden ist.[15] Es gründet in der Natur des Menschen und seiner Endlichkeit. Die Anmaßung, vollständiges Wissen und damit völlige Beherrschung der Welt zu erlangen, heißt menschlichen Kräften zuzuschreiben und zuzumuten, was allein göttlichem Allwissen zusteht. Das ist heute eine der größten Herausforderungen des entwickelten Kapitalismus, aber auch staatlicher Interventionspolitik. Aber auch in den Staaten Osteuropas war das zu Zeiten der kommunistischen Regime Staats- und Gesellschaftsräson. Verbunden mit den Verheißungen eines konsumistischen Markt- und Wirtschaftssystems stellt dies eine der größten Risiken für eine gelingende Transformation in Richtung einer auf individueller Freiheit und sozialer Gerechtigkeit aufbauenden Marktordnung in den Staaten Osteuropas dar.

4.    Zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gutheit in der Zivilgesellschaft

Gerechtigkeit ist der Schlüsselbegriff der europäischen Ethik seit der griechischen Achsenzeit (Karl Jaspers) und zugleich seit der biblischen Überlieferung der frühen Jerusalemer Tempelliteratur. Was ist damit im Kern gemeint? Ethik wird da notwendig, wo kein naturaler Zwang herrscht und auch keine bloße Instinktsteuerung wie im Tierreich, mit anderen Worten: wo Freiheit einen Raum der Entscheidung eröffnet; wo über das Müssen hinaus nach dem Können und dem Sollen und zuletzt nach dem Dürfen gefragt wird.

Schon die klassische griechische Philosophie unterschied daher zwischen bios als dem naturhaften Überleben und zoé als dem kulturhaften guten Leben.[16] Nur der Mensch sieht diesen Unterschied – das ist gerade das Wesen des Menschen mit der Fähigkeit zur praktischen, ethischen Vernunft – und ist gezwungen, zu dieser Differenz bewertend Stellung zu nehmen durch sein Denken und Handeln zwischen Physik und Metaphysik: Entweder sich als mehr oder weniger sozial verträgliches Tier mit dem Ziel des bloßen physischen Überlebens zu begreifen, oder aber sich metaphysisch zu deuten als geistiges Wesen mit dem Ziel eines guten und sogar geglückten Lebens, das erwirkt und gestaltet wird aus der bloßen zeitlichen Spanne eines naturhaften Lebens. Dieses Ziel in den naturhaften Grenzen von Zeit und Raum zu erkennen und zu wollen und sodann anzustreben, ist Aufgabe und Thema der metaphysischen Ethik. Sie fragt daher nach dem langfristig Guten und Besten für die eigene Person und jede andere Person und damit nach Gutheit im Sinne universaler Gerechtigkeit.[17] Im Blick darauf sind – für das private Gute freiwillig und für das öffentlich Gerechte sanktionsbewehrt – Grenzen zu ziehen und zu beachten. Zugleich bedarf es der ständigen privaten und öffentlichen Güterabwägung: Das Gute nämlich wird stets durch das Bessere angestrebt und erreicht, und ebenso verhält es sich mit dem Gerechten, das ebenfalls ständig nach der Verbesserung der schwächer gestellten Mitglieder einer Gesellschaft gefragt werden muss.[18]

Ethik dient in dieser Sicht immer der Menschheit, der Gesellschaft und dem Individuum, und zwar in doppelter Weise: Sie verbürgt das Gute in Form der Ordnung[19], einer gesetzlich verankerten Ordnung des Guten, und zwar in Form einer Ökonomie, also einer regelgeleiteten Verwaltung des Guten. Erstens verbürgt sie das Gute für das Individuum, denn der individuelle Mensch fragt sich in der ethischen Reflexion: Was ist für mich grundsätzlich und dann auch konkret in dieser oder jener Situation das Gute? Zweitens verbürgt die Ethik das Gute in universaler Form, und zwar im Begriff der Gerechtigkeit,[20] und sodann im Begriff einer ersten Konkretion der Gerechtigkeit, nämlich im Begriff der allgemeinen und objektiven Menschenwürde. Denn es ist gerecht, jedem Menschen als Ausdruck seiner innersten Würde die Frage zu erlauben: Was ist das Gute nicht nur für mich als Individuum, sondern für jedes Individuum, also für den Menschen schlechthin? Beides, individuelle und universale Gutheit, wird seit der griechischen Klassik identisch gedacht: Es ist gut für mich zu leben, und es ist gut für jeden Menschen, für den Menschen schlechthin also, zu leben.

Es kann jedoch zu folgender Differenz kommen: Es ist zwar grundsätzlich gut für den Menschen zu leben, aber ich persönlich als Individuum sehe in meinem Leben keinen Sinn. Der Begriff der allgemeinen Menschenwürde und der universal geltenden Menschenrechte als erster Ausdruck der universalen Gerechtigkeit – etwa mit dem Verbot bestimmter Handlungen wie Folter, Sklaverei, Kannibalismus, Mord – will die individuelle Menschenwürde schützen, auch und gerade – und das ist die Sinnspitze – wenn dies momentan dem Individuum nicht oder noch nicht oder nicht mehr einsichtig ist. Bis in die sozialstaatlichen Bestimmungen des modernen Arbeitsrechtes reicht dieser starke Begriff von Menschenwürde als Personwürde[21] mit geradezu sakraler Konnotation:[22] Bestimmte Formen ausbeutender Arbeit sind immer verboten, selbst wenn alle Beteiligten zustimmen würden, weil eben die objektive Würde des Menschen verletzt wird. Eine solche objektiv vorgegebene Personwürde bildet den normativen Referenzpunkt jeder Sozialen Marktwirtschaft im Rahmen einer rechtsstaatlichen Demokratie – im Osten wie im Westen.

Anmerkungen

 

[1]      Vgl. https://www.sueddeutsche.de/meinung/heinrich-august-winkler-menschenrechte-virginia-declaration-of-rights-buergerrechte-ukraine-gewaltenteilung-usa-frankreich-1789-1.5721151, Zugriff am 7.1.2023, 22:31; vgl. P. Nemo, Was ist der Westen? Die Genese der abendländischen Zivilisation, Tübingen 2005.

[2]    Vgl. P. Nickl, Jacques Maritain. Eine Einführung in Leben und Werk, Paderborn 1992.

[3]    J. Maritain, Christlicher Humanismus. Politische und geistige Fragen einer neuen Christenheit, Heidelberg 1950.

[4]    Vgl. B. Ritzler, Freiheit in der Umarmung des ewig Liebenden. Die historische Entwicklung des Personverständnisses bei Jacques Maritain, Bern 2000; zum Hintergrund E. Mounier, Der Personalismus, Hamburg 2021.

[5]    Vgl. O. von Nell-Breuning, Baugesetze der Gesellschaft. Solidarität und Subsidiarität, Freiburg/Br. 1990.

[6]    Papst Johannes Paul II., Enzyklika „Sollicitudo rei socialis“ (1987) Nr. 38.

[7]    Papst Leo XIII. Enzyklika „Rerum novarum“ (1891) Nr. 80.

[8]    Aristoteles, Nikomachische Ethik 1130 b 25; 1163 b 5-15.

[9]    L. Taparelli d`Azeglio, Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, Palermo 1840.

[10]   Vgl. E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt a. M. 1976, 42-64, 60; ders., Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, München 2007.

[11]   Vgl. Papst Franziskus, Enzyklika „Laudato si“ (2015).

[12]   Vgl. J. Fulcher, Capitalism. A Very Short Introduction, Oxford University Press 2004.

[13]   A. O. Hirschman, Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus vor seinem Sieg, Frankfurt a.M. 1987, 141; vgl. auch A. Comte-Sponville, Kann Kapitalismus moralisch sein?, Zürich 2009.

[14]   Vgl. W. Schweidler, Der gute Staat. Politische Ethik von Platon bis zur Gegenwart, Wiesbaden 2014.

[15]   Vgl. M. E Streit, Das Wissensproblem der Ökonomik aus Hayekscher Sicht, in: Ordo 58(2007)149-156; vgl. F.A. von Hayek, Wirtschaftstheorie und Wissen, in: ders., Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, Erlenbach / Zürich 1952, 49-77.

[16]   Vgl. M. G. Weiß (Hrsg.), Bios und Zoé. Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt a. M. 2009. Daneben auch M. Schwartz, Der philosophische bios bei Platon. Zur Einheit von philosophischem und gutem Leben, Freiburg i. Br. 2013.

[17]   Vgl. M. Nussbaum, Gerechtigkeit oder das gute Leben, Frankfurt a. M. 1999.

[18]   Vgl. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1990; ders., Der Vorrang des Rechten und die Ideen des Guten, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, Frankfurt a. M. 1997, 364-397.

[19]   Vgl. H. Krings, Ordo. Philosophisch-historische Grundlegung einer abendländischen Idee, Halle 1941.

[20]   Vgl. P. Prodi, Eine Geschichte der Gerechtigkeit. Vom Recht Gottes zum modernen Rechtsstaat, München 2003.

[21]   R. Spaemann, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“, Stuttgart 1996.

[22]   Vgl. H. Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.

Die Verfasser

 

Prof. Dr. Peter Schallenberg lehrt Moraltheologie an der Theologischen Fakultät Paderborn und ist Direktor der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach.

Prof. Dr. Thomas Schwartz lehrt Wirtschafts- und Unternehmensethik an der Wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der Universität Augsburg und ist Hauptgeschäftsführer des Bischöflichen Hilfswerks Renovabis.